 | 《普善德根本》 一切功德之基具恩主 如理依止乃是道根本 善了知己自當多策勵 以大恭敬依止求加持 僥幸一次得此具暇身 當知最極難得具大義 遍諸晝夜相續恆無間 生起取堅實心求加持 身命動搖猶如水中泡 速疾壞滅之故當念死 死后如影于形緊相隨 黑白善惡業果恆隨逐 于此獲定解已罪過聚 縱極細微亦當作斷除 盡力成辦一切善資糧 常不放逸謹慎求加持 受用無飽一切痛苦門 不可保信三有眾圓滿 見過患已于彼解脫樂 當生大希求心求加持 以此清淨意樂所引發 正念正知極大不放逸 以彼聖教根本別解脫 作為修持心要求加持 正如自身沉沒有海中 一切慈母眾生亦如是 見已荷負救度眾生擔 勝菩提心純熟求加持 惟具發心若不學三戒 當善了知定不成菩提 故應發起猛力大精進 學習佛子律儀求加持 于顛倒境弛散能息滅 且能如理觀察真實義 由是止住妙觀雙運道 速于相續中生求加持 共同淨治轉成法器已 一切乘中最勝金剛乘 有緣士夫最上之津梁 速疾順易趣入求加持 彼時成就二種悉地本 謂護清淨律儀三昧耶 獲得不假造作決定解 縱舍生命守護求加持 復次續部心要二次第 諸般扼要如實通達已 勤行四座瑜伽不散亂 如正士語修習求加持 開示如是妙道善知識 如理修習諸友堅固住 內外一切中斷障礙聚 悉皆速疾消滅求加持 一切生中不離清淨師 恆常受用正法大吉祥 地道功德完全圓滿已 速獲金剛持位求加持 |
內容簡介
衲由今晚開始講授【普善德根本】（註：藏名Yonten Gyi Gzhi-rten。本文亦稱【福德本頌】、【諸功德根本頌】、【功德之本】及【加被聚化論】等名）。在聽法前、我們應心想：「為了具足最大能力來利益眾生，我必須成佛，故此我應好好地學習成佛之方法！」，並以莊嚴坐姿聞法。
【普善德根本】是一部由我派祖師宗喀巴大士(Jetsun Tsong Khapa，1357-1419)所著的短論，這部論是以祈禱文形式而撰寫的。宗喀巴祖師著作此論之地，是西藏拉薩以西、噶登派(Kadampa)重要寺院熱振寺(Radreng)。此地亦為著名的【菩提道次第廣論】(Lam Rim Chenmo)著成的地方（註：【菩提道次第廣論】之釋義，見於法師著作【甘露法洋】中）。由祖師著此論至今，已超過六百年了。
佛陀示現在世上的幾十年間，曾開示許多不同層次的法門，我們把這眾多法門統稱為「八萬四千法門」。這許多開示，在六百年前被宗喀巴祖師濃縮結集了起來，著成了上述的【廣論】，所以【廣論】其實涵括了一切佛法在內。【普善德根本】一文，乃【廣論】之濃縮版本，故此大家勿小看這短短十四偈，它其實已包含了一切佛法在內，無所遺漏。通達了此短文，便等於通達了整條成佛之道！
本文作者乃宗喀巴祖師，宗喀巴大師乃諸佛之智——文殊師利(Manjusri)之化身，所以此論亦可說是由文殊大士所親著。
大家看到【廣論】是一部較厚的大論，而這篇短文只有十四偈，便可能會心生懷疑：「這篇短文怎可能包含了整部厚厚的【廣論】呢？」衲在講解內文時，便會為大家指出哪部份對應【廣論】的何段開示，大家便會明白【廣論】與此文的確互相呼應了。
本文的名稱是【普善德根本】，亦即「一切功德之泉源」的意思。為甚麼有這樣的一個名字呢？這是以本文首幾個字——「一切功德之基......」——而取名的。
即然這篇短論是【廣論】的濃縮版，亦即菩提道次第教法之一種，而衲已多次對大家講授菩提道次第教法，為甚麼今天又要重複教授呢？有些人會心面感到很厭悶而心想：「怎麼又講這些教法呢？我早就聽過了！」但有功德的人，卻會越多聽便越心生歡喜。
依止師長
首先講第一偈，大家請對照根本文：
一切功德之基具恩主 如理依止乃是道根本
善了知已自當多策勵 以大恭敬依止求加持
這偈呼應【廣論】面的「道之根本親近知識軌理」章節，亦即有關師徒關係的章節。
正如皈依乃入於佛教之門，敬師便是入於修行之門。修行的人，應依止具備特定師資的人，而不是隨便跟任何一個人。由於師長在我們成佛之路上佔了極重要的地位，所以佛法在這方面有極多篇幅的開示。哪到底怎麼樣的師長才算是明師呢？有關此點，端看弟子求學的範圍。以小乘明師來說，有一定的定義。只要符合這些條件，便是堪教小乘的明師。以密乘的金剛上師來說，又有另一套準則來判斷。所以，可教授小乘的明師，不一定同時具備教授密乘之資格，但這不能說他不是明師。如果我們欲學菩提道次第教法，所依止之師長便必須對下士道、中士道及上士道所包含的出離心、菩提心及正見都有所通達，否則便無法完整地作教授。就算一位師長有此傳承，且又願意教授，我們還要看他有否善巧對機說法的能力。對小乘根器說大乘法，或單單以小乘法授予大乘根器，都是不對機的說法，所以這樣的師父亦稱不上是圓滿的明師。今天我們所講的是菩提道次第教法，所以我們依據大乘顯宗的明師準則來講，這樣的明師有十種資格。若具備這十德，便是堪教涵括小乘及大乘顯部的菩提道次第之明師。
第一，此師必須調伏自心。若未能調伏自己，如何能調伏弟子呢？若自己仍被貪、瞋、痴所擺佈，如何教別人降伏煩惱呢？若自己所作所為不符佛法，如何說服別人依止佛法呢？所以，這一點極為重要。這一點與戒學有關，亦即說師長必須清楚三藏中的律藏，而且持戒嚴格，以戒律來調伏自己。戒可以令人變為適合的法器，故此它是任何修行人不可或缺的德行。
第二，師長應有安靜的心，此即指與定有關的修為。現在我們一排、一排地坐在一起，我們的心是不平伏的，有些人在抱怨腳疼，另一些在埋怨衲的說話沉悶......等等。這不單是在說你們，連衲本人亦是如此。為甚麼我們會這樣呢？這正是因為我們的心不安靜。我們平時不去觀察，便無所察覺，但一經觀察，便會發現我們的心念起伏根本不受自己控制。作為一位具格師長，他的心必須是安定的，這是第二個條件。
第三項資格是智慧。智慧分許多種，譬如說世間的智慧及出世之智慧等等。這裏所講的智慧，狹指證悟空性實相之智慧。
第四，師長的德行必須在最低程度上亦高於弟子。這一點不必多講解了，沒有人會找比自己差的人當師長的。
第五，師長本人必須精進地修持他所教的內容，而不是說一套、做一套。
第六，師長應具備佛法之傳承。這並非指一個或少數幾個法門之傳承，而是指完整的教證傳承。「傳承」一詞乃指由佛陀一代、一代傳下來的師承，而非現今許多人自稱夢中得到甚麼菩薩傳法的那種「師承」。
第七，師長必須通達正見。
第八，師長必須擅於觀察弟子程度和進度，依機說法。若把佛法顛倒次序、隨意地抽一段來說，雖所說的仍為佛法，但卻可能得到反效果，這便十分不善巧了。
第九，師長應具有悲心，心以弟子的利益為心願，而不是為求名利而收徒。現今有一些師長，他們的確有學問，但卻以名利心收徒。也有些人口口聲聲說是為了弘法及為了弟子，但實際上只是為了籌款而周遊說法。這類師長雖或許有學問，但說不上符合這一條師資準則。
最後，師長必須是不怕疲累地獻身教育的人。
以上說完大乘明師十德。我們若欲尋找師長而依止，便應用這十條準則判斷，而不是看這個人是否有神通或有名氣。
最上乘的師長，是具備上述十種師資的師長。如果能尋得這樣的明師，我們千萬勿再離開他，因為他是我們成佛的保證！可是，現今畢竟是末法年代，具足十德之師不易找到，若能找到具足戒學、定學及慧學，以大悲心授徒而又通達正見者，亦可說是堪作依賴的師長了。若連這樣的師長也找不到，我們至低限度應依止關心眾生甚於關心自己、看未來生比看今生為重、視修行重於現世福樂而能演說具傳承之法的人。
以上所說的乃審察師資的方法。這是佛經中所教的準則，並非衲自己發明的。對已向我們傳過口傳、灌頂、講解乃至下至只教過一句佛偈或作佛法啟蒙的人，我們一律必須視為自己的師長。就算為你作佛法啟蒙教學的人是自己的親父，我們也要把他視為師長，而不是只把他視為親人關係而已。由於其嚴重性，我們拜師前應先好好觀察，這段觀察期可以長達數年。若事先不好好審察，一但依止了而後來師徒關係破裂，譬如說你發現了師長所作所為不符合佛法等問題，你已不可反悔或回頭了，所以我們應謹慎拜師。若一旦在與任何一位師長的師徒關係上出了問題，我們即使對佛法義理十分明白，亦難以有成，這好比是一顆燒焦了的種子無法發芽的道理一樣。總之，拜師必須預先觀察，一旦心中生起了：「他是我的師長！」之念，便不可回頭了。
對自己的師長，我們必須如理地依止。為甚麼呢？這不是個人崇拜或階級主義，也不是為尠師長之利益，這樣做純粹是為了弟子自己的利益，亦是成就之方法。【廣論】的起始部份是有關敬師的開示，在【普善德根本】中的第一偈也是敬師開示，由此可見敬師之重要性。
我們應如何敬師呢？第一點便是要對師長有信心，視他為佛陀。信心是功德之母。缺乏了信心，就如成佛之路上出現了大障礙物，不論如何修也不會有成。舉個例說，我們受灌頂時，要觀想上師心光召請佛眾融入我們身中；佛眾到底有否真的融入我們身中呢？這並不全取決於灌頂上師之力量，而亦取決於我們有否信心。若有信心，師長之開示便能真正利益我們。若無信心，我們則只會看到師長之缺點，而看不到他的長處，就如當年提婆達多(Devadatta)視釋迦牟尼為凡夫般。
此外，我們亦要常念師長恩德。師長對我們有何恩呢？答案是：不論我們有大或小的功德或進步，這無一不依賴師恩而得。這並非說師長以甚麼神通加持了我們，而是指他的開示令我們得以知道如何去修行。若我們下生得以不墮惡道，乃因師長教授止惡行善方法而致；若我們有一天解脫輪迴，這是由於師長授予解脫開示所致；若我們有一天成佛了，這是因為師長授予大乘開示之恩所致。在第一偈中有「具恩主」幾個字，「具恩」正指我們應對師長念恩，所以此二字乃呼應【廣論】中的「隨念深恩應起敬重」章節；在世俗上，若有一個人把我們從死門關救回來，並照顧我們的衣食，對我們有極大之恩，而且他的品德又令我們很敬仰時，我們會稱他為「主」；師長不單救了我們的今生，且令我們未來生都得大利，所以第一偈稱師長為「具恩主」。
我們應對師長念恩及生敬信，以正確的依止態度對待，並作種種承事，凡師長命我們做的我們應作，凡師長教誡勿作的我們戒除，若能如此便能得敬師之八種大利益，若不如此便會有八種損失。有關這些細節，【廣論】中已詳述了，所以今天不必多談，但衲欲特別提出一點來講：對師長恭敬，比對一切三世諸佛、菩薩作大供養之功德還要大，所以敬師是一種最有力及最有利的法門，亦為菩提道次之基礎教法。能否成佛，正要看我們能否如法地依止師長。
敬師說起來容易，但在實踐上往往十分難做得完美。單單這方面之覺受，我們或許便要經整年專修才能全面生出。
第一偈的意思是：「師長是一切功德的泉源，如理地依止師長便是修行之根本；祈求加持令我能如法地依止師長！」前面說過，這部短論既是一部濃縮的菩提道次第論著，亦是一篇祈請文。我們應如何實修這篇祈請文呢？我們應先修如【兜率百尊】等法，在誦完主文及作供養後，便唸誦【普善德根本】，此時面前仍保持宗喀巴師徒三尊之觀想（註：見法師著作【心生歡喜】）。我們應想面前的宗喀巴師徒三尊同時是龍樹、無著及月稱等所有歷代師承的合一化身。在唸誦【普善德根本】時，我們一偈、一偈地慢慢誦，同時想它的意思，用心地禪修它的意義，用上在【廣論】、【普善德根本】及任何經論所述，配合師父之口授開示乃至日常體驗等合一而修，然後觀想面前之宗喀巴及二徒放甘露，令阻礙我們得到敬師等方面之證悟的障礙消失，並賜予敬師等方面之證悟。以第一偈為例，這亦即指我們祈求能學懂如何敬師、能遇上明師及能以如理之方法依止師長。在修誦至其他各偈時，餘此類推即可。這便是禪參菩提道次第的方法。若光聽法而不修，沒有太大意義，心亦不會改進，這些理論只會淪為一些「乾」的教法。
若常常作此第一偈之祈請，能令我們結下因緣，於未來生生世世都遇上明師。
依師修學之次第
現在講到科判中的第二部份——依止上師後修持之次第。這部份對應【廣論】中的「既親近已如何修心次第」。對照本論，此部份乃論中的第二至第十二偈。此部份又分為二支，一為應善用此身命之原因，亦即第二偈；二為善用身命的方法，亦即第三至第十二偈。此二支分別對應【廣論】中之「於有暇身勸取心要」及「如何攝取心要之理」。
應善用身命之原因
現在我們講至第二偈：
僥倖一次得此具暇身 當知最極難得具大義
遍諸晝夜相續恆無間 生起取堅實心求加持
在六道輪迴中，雖然許多人以為錢最重要及難得，但其實具足各種利於修行的條件之人身轉生方是最為珍貴的。在六道中，我們經常生於惡鬼、地獄及畜牲道中，但卻極少生於人間，要同時具足各種有利修行的條件則更難得遇上了。甚麼是有利修行的條件呢？它們稱為「有暇」及「圓滿」，共有十八種。
「有暇」的意思是「有機會作修行」或「免於不能作修行之情況」。不利修行之情況有八種。我們現在之情況，並未遇上這八種限制，所以我們具備了八種「有暇」。八種不利修行的情況是哪八者呢？它們是生於地獄、生為餓鬼、生為畜牲、生於天界、生於邊地、具殘障、執邪見及生於無佛教之地此八種。
若生於地獄，日夜都在受尠大苦折磨，不可能有心力作佛法上之修持。
若生於餓鬼道中，經年累月在捱肚餓及口渴之苦，心又被大苦所充斥，故亦無法修持。如果我們對一隻餓鬼說法，牠只會發脾氣，肯定不會安靜下來聽法，更別說進一步的修持了。
畜牲一般來說都是愚痴的。牠們不明佛法，亦無能力修持佛法。如果我們對畜牲教授皈依法門，牠們只會呆呆地看尠我們，不可能領悟甚麼。
生於欲界天者，享樂十分豐富，所以無心向佛。若我們對欲界天眾生說法，他們只會忙尠玩樂，不會理會我們，甚至只會取笑、作弄我們。其他天界中的眾生，除出生及死亡之時外，長期地住於定中，其間不起一念，就有點兒像老人痴呆症似的，所以他們亦不可能學法和修持。
「生於邊地」即是生在無佛法的蠻荒地域。在西藏，有些部落極為落後，而且他們亦不信佛法。衲在年少時常常好奇想看看「邊地人」是怎麼樣的。衲在後來曾見過這些「野人」，發現他們過的生活和野獸分別不大。他們赤身露體，常常持尠尖茅，動不動就殺人，極為殘暴。若生於這類地方，別說修行了，就連「佛」這個字也不會聽到，亦無法作善業。若生於這些地方，雖生為人，但卻無法利用人身而作善業。
天生具殘障的人，修行亦十分困難。若生為盲、聾或缺了手及腳，還算有可能修持，只是比較麻煩而已。若生為弱智或瘋狂者，則很難利用人身作善業了，因為他們很難明白佛法道理。
執邪見者，無法對三寶、因果、業力及輪迴生信，所以亦無法進而修行。
若生於無佛示現之年代，則無法可修。
以上說完八種不利情況，我們應生慶幸之念：「幸好我未遇上這八種情況！」而心想：「趁此大好機會，我必須好好利用人身以作修持！」
除「有暇」外，又有十種稱為「圓滿」的有利條件。它們是生於人間、具智力、生於有佛法之地、未作無間罪業、對法生信、有佛示現、佛已說法、法仍住世、能見他人得證及有施主給予順緣。
我們生於人間有佛法之地方，而又具智力，且對佛法生信了，又未曾造殺父、殺母等無間重罪，所以我們具備了前五條件。為甚麼要特別提「未作無間罪業」呢？這是因為曾作如殺父、殺母等最重罪業者，修行極難有成的緣故。至於後五條件，我們則並不算圓滿地具備，只可說是近乎具足。只有如阿難(Ananda)及舍利弗(Shariputra)等佛陀在世時之親弟子，方可說是圓滿具足後五種條件。
具足八有暇及幾乎具足十種圓滿的人身轉世，是十分難求的。從數量來說，這是極希有的。從因上來說，必須過往生作很好的布施及持戒修持，方能在今生得遇這些條件全湊在一起的機會。如果它仍可再次獲得，我們尚可不必珍惜，問題是我們以後很難指望再次有這等條件了。
偈文說：「我現在僥倖一次得到了具備八種有暇之身，所以應當知道其意義重大及極為難得，故此我當日夜不停地利用它而作修持！祈請令我能做得到這些事！」文中的「僥倖」一詞並不是指我們憑運氣而得此有暇人身，而是指應慶幸的意思；文中的「一次」並不指真正的一次，而是指其少有、難得。為甚麼文中說有暇人身「具大義」呢？因為它不單難得，而且利用價值很高，我們藉尠它可以成就佛境。「生起取堅實心」是指生起願修持的決心。偈文中提及「有暇身」而並未提及十圓滿，是因為我們雖肯定具足八有暇，但卻不能說是完全具足十圓滿，只能說我們幾乎具足十圓滿而已。
在禪參時，我們應問自己：「佛說人身難得，到底有多難呢？」，然後我們細思得人身之因，及其數量之希有，又由經中所述比喻等角度來想。我們又想：「有暇有甚麼用處呢？如果我現在生為畜牲，情況又有何不同呢？」如果生為無暇的人，一輩子可能只庸庸碌碌地忙生活，為衣食住行而奔波，根本無機會修行。然後我們想：「幸好我並不生地獄道......等，但願我永不生地獄......等」最後，我們想：「既得此人身，我應如何善用這個機會呢？」，然後我們細思利用人身修持的利益，以培養全心全意投入修持之決心。對於以上所說之思維過程，我們應利用師長口授、經論所載、邏輯及自己之判斷而由不同角度想，關鍵是要令自己慶幸並不處不利修持的八種狀態、發心好好修持及祈願以後亦不遇上這八種不利條件。以上三者必須具足，否則便未成功。若常常這樣祈禱，我們便結下了因，以後亦會常享有暇之條件。
我們作以上禪思，然後觀面前三尊放甘露，去除了我們的業障，並加持令我們明白有暇人身可貴、難得及意義重大，更令我們能真正發起欲善用人身作修持之決心。
善用身命之方法
現在講到「善用此身命之方法」這一支了。這一支分三部份，分別為共下士道、共中士道及上士道三者。第三及第四偈為共下士道教法，對應【廣論】中之「於共下士道次修心」。第五及第六偈為共中士道教法，對應【廣論】之「於共中士道次修心」。由第七至第十二偈，呼應【廣論】中之「於上士道次修心」。
甚麼是「共下士道」、「共中士道」及「上士道」呢？菩提道次第模式的教學把成佛之道劃分為三個階段，我們先入共下士道而修學，然後進階至共中士道，最後才有資格入於上士道的大乘修持。
共下士道
現在衲講共下士道部份，亦即第三及第四偈：
身命動搖猶如水中泡 速疾壞滅之故當念死
死後如影於形緊相隨 黑白善惡業果恆隨逐
於此獲定解已罪過聚 縱極細微亦當作斷除
盡力成辦一切善資糧 常不放逸謹慎求加持
共下士道的修學內容，主要包括了念死無常、皈依、業力與因果規律及十善業等。這些教法能令行者免於下世墮入三惡道中輪迴。
在第三及第四偈中，我們祈求：「請加持令我得到身命脆弱、生死無常之覺受！請令我得到死後去處由善及惡業所決定之覺受！請令我能常常努力地積善及斷惡！」文中的「水中泡」這幾個字，形容人身及生命之短暫及脆弱。
我們首先講一講有關念死的教法。佛陀在印度鹿野苑(Sarnath)初轉法輪時，便講及無常教法。在座中有些聽眾曾去印度拘尸羅什(Kushinagar)朝聖。在此地，佛陀向弟子說：「我將示滅了。這是你們親見如來色身之最後機會了！」
此時極多已達羅漢境界的弟子亦相繼入滅，只餘下四百九十九位羅漢弟子在世。最後，佛陀以吉祥獅子臥姿躺下入滅。許多人見過作吉祥獅子臥姿的佛像，並稱此為「睡佛」，其實這便是紀念佛陀示滅的佛像，並不稱為「睡佛」。作為佛教徒，稱佛陀「睡」了是很過份的，此亦為末法期的其中一可悲現象。總之，這是佛陀示滅的形像，並非佛陀在睡覺。佛陀及羅漢等早已超越生死，祂們為何要示現入滅事業呢？這是為了示現無常，教導我們：「即使佛陀聖身尚會有盡，何況凡夫的不淨肉身呢！」佛陀在初次說法時教示無常，在最後一次說法時也是開示無常，由此可知無常教法之重要性。真心欲修持有成的行者，必須致力於培養出及長期保持念死心，尤其出家人更應每早一睜開眼睛，第一件事便是誦唸無常偈，起碼用半分鐘或一分鐘想一想生死無常。衲希望大家不論出家或在家，每天早上都這樣做。若不這樣做，我們的所謂「修持」很難有成，成佛或解脫遙遙無期。有些人非常忌諱思及死亡，其實這沒一點可怕。思及死亡不但不會令你早死，反而會帶來許多大利益。若以念死心修善，一切善業皆成為成佛或解脫的因。若不以念死心修善，則善業不算清淨的修行，而且不會有力量。故此，佛經中說念死乃一切念中之最大力量者。
哪到底如何念死呢？這有許多種有效方法。小乘教派中常常修白骨觀，觀想有光由眉心進入，令肌肉溶化，最後只剩下骨頭，以此修生死無常之覺受，這是其中一種方法。這種方法對治慾望尤其有效。如果我們貪著美女的美色，在用心觀想她的內在血、肉、骨及內臟等後，便能令慾望息止。在西方，衲常見到小孩的玩具店有售骷髏模型玩具。我們買一套這種玩具回家，常常看它、想它，這也可說是訓練生起生死無常覺受的有效方法。如法的僧人浴室會有骷髏的繪畫，也是為尠同樣的目的。藏傳佛教利用人骨做法器，亦是為了提醒無常的目的。在我們的傳承中，則較尠重運用「三根九支三決定」的念死法門。
這種叫「三根九支三決定」的法門，顧名思義是依各有三分支章題的三主題來思維死亡及無常，以期生起三種決定或覺受。這法門對體悟生死無常極為有效，大家可參考【廣論】中所教詳細內容，現在衲亦將濃縮地講解它的實行方法。
所謂「三根」便是三個有關生死無常的真相，「九支」便是其理由，「三決定」則是在禪參後所得的結論。由於三根各有三支理由，故一共有九支。
第一根是「我們必死」，第二根是「死期不定」，第三根則為「死時除佛法外無一能助」。
現在先說第一根——「我們必死」。這一點彷彿誰都知道，但我們卻對它並無覺受，而且總會努力地避開思想這個話題。修生死無常便是強逼自己去面對這真相，而並非有甚麼是我們不知道的內容。我們必將死亡是一件事實，無法改變或逃避。當業力成熟時，這是必然的結果。避開這個話題，並不等於我們能避開死神的來臨。
我們客觀地想一想，歷史上有誰人能不死呢？一個都沒有！此身乃由地、水、火、風等元素組成，它們最終亦必分解、失效，然後心便無法再依附這個肉身而存活，死亡便來臨了。在那時候，縱管全世界的醫師會診，也無法救活病人。即使你飛到天上，或潛入海底深處，乃至鑽入地心，仍然躲不過死神。
自入娘胎始，我們便開始變老的過程，亦等於正在步向生命之必然終點。
今生只有幾十個寒暑，但可用在修行上的時間不多。仔細盤算一下的話，我們能用於佛法修持上的時間極為有限，但我們卻往往沒有利用這些有限的時間。衲屈指一算，回顧過去的六十八年間，往往忙於瑣事，真正好好地專心修行的時間極少。我們許多人都說自己是為求佛境而作修持，但這是經不過審察的。一旦審查，我們發現這不過是自欺欺人的謊言，因為我們根本沒花多少時間在真正的修行上。如果我們一天修一個小時，一年亦只不過是三百六十多小時而已。可是，在這短短三百六十多小時內，有多少時間我們是毫無分心的呢？其實大部份時間我們都不專心，或者是參雜了為世俗名利而求利益自己的目的而唸誦，又或者這只淪為每天做功課的一種習慣而已，大家可以各自在內心審察。誰知道呢？或許你們不是這樣的，但衲撫心自問，衲本人正是這樣，故此十分慚愧。衲現在已老了，但諸位尚年輕。在六十歲以後修行，其實往往力不從心。人的最初十多、二十年，估計亦不太懂修行。在二十歲到六十歲間，大部份人忙於生計及養家活兒。我們看一看，前二十年不懂修，中間四十年沒空修，六十歲以後的時間力不從心，哪我們到底何時修行呢？這一點衲希望大家回家想一想。修持幾乎可說是與閻王鬥快，看是他先到，或是我們先得成就。如果要找暫時不勤修的藉口，我們永遠都能找到，最後我們到死的一天都沒有作過真真正正的修持。我們真心想修持的人，應每天分析一下：「今天是閻王佔了上風或是自己的修持佔上風？」
透過禪思第一根的三支，我們能培養出「因為我遲早必死，所以我必須修持！」的決心。
第二根是「死期不定」。前一根說我們遲早必死亡，但最糟的是我們不知何時會死。
如果我們能準確地預測死期，我們大可以先忙到的世俗事，在最後才狠修幾年以準備來生。問題是，我們無法預知死期。以佛教宇宙觀來說，我們的世界處於南瞻部洲。其他部洲的人壽元固定，譬如說那的人都能活至一千歲等等，但南瞻部洲的人壽量不定。死亡並非依出生次序先後，老的先死，少壯的後來老了才死。死亡表面上亦並無合理性，所以我們嘆說：「這麼年輕的人，怎麼會這麼早死？」是沒意義的。有些人年輕時便死去，有些人在孩提年歲便死去，更有許多在母胎中便夭折了。
環顧外在環境及因素，利於活命的因素極少，能威脅生命的因素卻很多，任何一個小小的病便足以奪去我們寶貴的性命，尤其在現今的五濁年代，太多飛機失事、汽車意外、工業意外及天災橫禍了，所以我們橫死的機會十分大。
即使不論外在因素，單觀我們自己的肉身，它亦是十分不可靠的。我們身體的設計，似乎並不利於生存。只要我們隨便踩到一根毒刺，或被毒蟲叮了一口，這便足以致死。如果要作比較的話，恐怕一隻普通的貓也比我們的生存能力為高。第三偈說我們的身命猶如「水中泡」，正是指我們身體及生命之脆弱不堪。我們現在似乎很健康，但其實這就如水上的一個泡泡，隨時都可能破滅。
透過禪思第二根的三支，我們培養出「我不可再延誤了！因為我不知何時會死，所以我必須馬上修持！」的決心及覺受。
第三支是禪思在死亡時及死亡後有甚麼能幫助我們。
我們花了大半生追求的金銀珠寶，在死時有用嗎？如果財寶有用，皇帝就不必怕死了。可惜的是，在死時財寶是毫無幫助的。
當我們臨終時及在死後，今生的親人或朋友等，能陪我們或幫上忙嗎？他們不單幫不上忙，甚至有時還會爭家產，令我們死時更加忿恨。
不單財物及親友靠不住，就連我們最呵護的這個肉身，到頭來也帶不走，到頭來它也不會幫上忙。
透過參想以上三點，我們可生出「因為死時除佛法外無一能助，所以我應當專心地修持，不被其他人或事干擾！」
以上是「三根九支三決定」的念死修持方法。到這，便講完第三偈之首二句——「身命動搖猶如水中泡，速疾壞滅之故當念死」——的解釋了。我們在修誦本偈之時，應想尠面前之宗喀巴師徒三尊由心放光入我們頂中，令我們修念死無常之障礙——執著以為自己永恆不死的心——被淨化了。這些障礙化為黑水、黑煙及毒蟲等，全離開了我們的身體而排出體外，然後光明由腳底至頭頂充滿了身體，令我們對死無常之教法有了體悟。
現在已講了敬師、人身難得及生死無常這三個章題。我們在修誦時，應依次第致力於某章題的思維上，以期培養覺受，譬如從我們修敬師時，每一次修誦本文均用心在這章題上，其他只略為涉獵誦過去。到了某一天，我們真正生起了敬師之覺受了，便移至下一章題——人身難得，也是在每一次修誦時致力於培養這章節的覺受，但仍不失前面已生之敬師的覺受，不能學新的就丟了舊的，而要慢慢累積覺受。前面若已真正有了覺受，以後其實根本不必慢慢培養半天才能生起，而只需一分鐘略為思維便可生出覺受，就如我們一看鏡子，馬上便會見到倒影般。
下一章題是業力及因果。業力及因果出自佛陀的四聖諦教法中的苦及集諦。衲在西方國家弘法，也常在東南亞國家對漢人弘法。西方人對業力及因果不太容易生信，許多漢人則更奇怪，他們在順境時，便認為那全是自己努力的成果，所以在這些時候他們並不思及因果，只有在逆境中，他們才會思及因果及業力，或是把失敗歸咎於別人或命運等。衲當然並非說所有漢人都如此，但有某些漢人的確如此。可是，不論我們相信、不相信或只在某些時候相信業力及因果，這些規律同樣運作如常。這些規律極為微妙，最精微的業力及因果關係，唯獨聖者可見，但我們可以理解其中的粗略規律。
在學習業力及因果時，我們主要乃學習業力的四大特徵：第一，業力是不可改變的；第二，業力會增長；第三，不曾作之業不可能遇果報；第四，曾作之業不會消失。
現在說第一點。任何行為，必定會產生結果。這些結果有的比較好，有的比較難受。唯一的例外是我們別有對治，令業果延遲了甚至消失了。前面說過死亡是必然的。為甚麼死亡必然呢？這正因為業力及因果不可改變。有人會說：「我不信這套！」你信不信隨意，但你一樣在業力及因果規律之影響下。我們當然可以拒絕相信因果，但我們無法逃避因果。先撇開基因改造科技不說的話，一顆甜椀的種子只可能長出甜椀，絕不可能長出辣椒。同道理，善業會帶來善報，即使你不想得到善報，它們一樣會來臨。惡業只會帶了惡報，即使你不信，惡報一樣會來。在【佛陀本生經】及【賢愚因緣經】中，有許多有關業不可改變的案例。
有關第二點不難明白。一根火柴，在某些情況下，可以燒去整座森林。同樣地，善業或惡業會增長、變大。善業變多我們可以不關心，但惡業若置諸不理，即使本來很小的惡業也能產生很大的惡果，就如小小的一顆種子能長成一棵大榕樹的道理。
有關第三及第四點，衲舉一些例子：有時我們看新聞，會聽到有人在大災難中奇蹟地生還了下來，這正因為這人沒有其他受害者的共業。佛陀在世時，祂所屬的家族被屠殺。當時祂的族中有不少人早已證得羅漢境界，神通極大，甚至能飛到天上，但祂們在業報現前時都未能逃脫，始終躲不過這一劫，就連佛陀及其弟子也未能救活祂們，這是因為祂們有這個因。當時族中有一個凡夫女子，她並未證悟甚麼境界，也沒有神道，但她卻沒有死去，這正因為她並無這個因。印度的琉璃王(Virudhaka)被預言會被燒死，他為了避禍搬到湖中央而住，結果有一天某個人的衣上飾物反光，把陽光折射了，引起了火災，國王最後仍是難逃一劫。現今資訊發達，我們常會聽到大難不死的奇聞，也有許多人因為不可思議的原因而卻死了，這都是因果及業力的案例。我們作思及修時，應以這些例子為思維內容。
業分為善及惡業，這點衲已說過上百次了。我們把惡業歸納為十種主要的種類，亦即十惡業。十惡業又分為身、語及意作三類。身之惡業是殺生、偷盜及邪淫。語之惡業為妄語、綺語、惡口及兩舌。意之惡業為貪、瞋及邪見。這些惡業將帶來可怕的業果。
殺業指奪取其他生命。自己殺或叫他人代殺皆為殺業。不論用刀、用槍、用拳頭、用炸彈、用毒藥或用邪術殺生，都算入殺業之列。完整的殺生業，指我們確認要殺之對象，心有因貪、瞋或痴而生之殺機，行為亦成功了，最後我們心生滿足。如果無動機而意外殺生，或有動機但行動未成功，都不是完整的殺生業道，但也有一些果報。為甚麼殺生之惡業力大呢？這是因為眾生俱珍愛自己的生命。在我們殺生時，正是把眾生最珍愛的東西奪去了，所以導致之痛苦最大，故果報亦重。
偷盜並不一定指大宗的刑事盜取，少至妄取一片樹葉亦可算是偷盜業。總之凡是不屬我們的東西，我們未經同意而取為己用，便構成偷盜。自己動手或聘別人代偷，一律算入偷盜之列。在古代，有些婆羅門教的人，認為天地萬物乃由梵天所造，而他們自視為梵天的後代，故此有權隨便享受世上任何東西而不算偷盜，這是出自愚痴的偷業。即使他們這麼想，也一樣會遇上偷業的果報。此外，如果我們多次向同一受害者下手，每一次偷都是一個新的業因，但每一次行事時由於動機及心力不同，其業力或會有異。偷盜之果報為未來世生於三惡道，即使業盡後轉生為人，也只會生於貧乏的地方，而且會有天生傾向愛偷東西，以致偷業連綿不斷。衲在年幼的時候，十分喜歡偷些小東西以作弄別人，這或許便是過去的不善習氣所致。
邪淫對出家人及在家人定義不同。在家人只有在非正淫之情況下才有邪淫之果報，但出家人則沒分甚麼正淫、邪淫，凡任何
淫行皆屬犯戒。凡與固定配偶外的對象行淫，或與未成年者淫，或母子、父女間亂淪，或於佛壇等聖物前行淫，都屬邪淫之列。這只舉了幾個例，但佛經中有十分詳細的解釋及分類，今天就不多講了。邪淫之果報與偷盜類同，亦即將於未來墮三惡道，而再轉生為人時，亦會與配偶關係不和、離異等，更會從少有喜歡邪淫之傾向，譬如說這個人尤其喜歡作為第三者介入別人的關係中等等。佛陀早已預言在五濁惡世，人類將荒淫不堪，無道德可言。現今年代，的確應驗了這預言。
以上講完身之三種惡業了。現在說語之四種惡業。
妄語指非真實語。如果我們明知一件事不是那樣的，或不知它的真相，但我們卻以言語、文字、身體動作、眼神或沉默的方式故意誤導別人，這都屬妄語業。由此可知，妄語雖屬語之惡業，但沉默、肢體動作或眼神的誤導亦可以算入妄語業的範圍內。不同情況下所作之妄語，其業力不同，譬如說為了求生與為了害人而作妄語，業報輕重便不同。對佛或對凡夫所作之業，亦因對象不同而有不同果報。在諸種妄語中，以大妄語為最嚴重。甚麼是「大妄語」呢？譬如說無神通者自稱有神通、未見空性者自言已證空性或自稱見到佛陀等。在家人作大妄語固然後果嚴重，出家人若作大妄語則連出家戒也當下失去了。有關妄語，在為了救護眾生之情況下，我們則要特別處理。譬如說，我們明明看到有人在眼前走過，然後有追殺他的人問我們，我們若直說真話，便會令逃走的人被殺，這時便要謹慎處理了。噶登派的祖師說，在這類情況下，我們必須同時護戒而同時又要維護眾生之安全，以達到兩全的效果，譬如說我們可以答曰：「未見任何有自性的人路過。」一類的話，這便既沒有妄語，但也沒有令人被殺了。
兩舌是指挑撥。如果有兩個人本來是和氣的，但我們以不良心態去說三道四，令致他們不和，這便是兩舌之例。上至令二國不和而打仗，下至令兩人吵硇，都可以歸納入兩舌之範圍。若令僧團分裂，則是最嚴重的兩舌惡業。這種業有多嚴重呢？連發生僧團不和而分裂的地方，後世也不會有人去那修行，而且不吉祥之事連綿不絕，由此可見僧團不和的嚴重性了。大家對此必須萬萬小心。
一個人本來心境平靜，但你說了一包話，令他的心靈受到傷害，這便是惡口之例。有些人特別喜歡如此，一則不開口，一開口就喜歡令他人難堪，這是不好的習慣。
凡不為了甚麼有意義之目的，而說些無意義的話，便屬綺語。無聊故事、八卦新聞及色情笑話等等，都能令他人的貪等煩惱增長，所以不是好事。大家或許覺得說點色情笑話無傷大雅，事實卻非如此。這類話令貪欲增長，而佛法之目的乃令貪欲息滅，所以我們是在說與佛法相反的話。這類業看似不嚴重，但在家人宜努力戒除，出家人則更加不應把時間浪費在無意義的話語上。有些人說話從不令他人相信，也說不出是甚麼原因，這正是過去生綺語、廢話及妄語太多的果報之一。
語之四種不善已說完。現在說意之三種惡業。
對不屬自己的東西生佔有慾，便屬貪業。
瞋是指仇恨的心。瞋心對自己亦不好，對眾生也無利，尤其是瞋恨心大者的家人十分受罪。
甚麼是邪見呢？認為因果及業力等不存在、世上根本無善惡之分別等等，便是邪見之例。有邪見者欲修善業是十分困難的。
以上說完了十惡業，這是我們應戒除的。它們的反面是十善業，這是我們應積極去做的。十惡業及十善業亦稱「黑業」及「白業」。它們並非本質有好與不好之分別，而是依其果報的角度來講，我們把令我們痛苦之果報的因稱為「黑」，把令致得福樂果報的因稱為「白」，由這主觀角度來分類而已。我們也不必抱怨說：「為甚麼大悲的佛陀要訂下這麼多戒來折磨佛徒呢！」，因為這是我們的誤解而已。業報並非佛陀或上天的處罰，而且也不限於在佛教徒當中才生效。佛陀只是發現了甚麼事會導致甚麼果報，然後祂教我們說：「如果你想得到這種果，就要這樣做......如果你想避開痛苦，就不要那樣做......」而已。這些規律並非佛訂的，而這些教法亦純為我們的福樂而說。如果我們欲得真真正正的平和，便要作十善業及戒除十惡業，否則不論你如何上街遊行、示威甚至打仗來爭取，也不可能得到真的和平和內心的平和。有時我們看到許多人為了世界和平而示威遊行，他們狂熱地在喊口號、扔石頭，最後演變為暴動，這哪有和平可言呢？以暴力爭取和平，是十分諷刺的一回事。依業力而行及培養內心中的平和，才是有效的和平之道。
業力的規則十分細微，在佛經中有其他許多相關的教法。如果我們在夢殺了人，雖未真正殺人，但也有少許業報。若在夢中供佛，這亦有部份真正供佛之果報。完整與不完整之業，果報又有不同。思業與思已而作之業，也有其中分別。此外，若一直有殺生之習慣，則每次殺生時之業力比只偶爾殺了一次的業力不同。以極重之煩惱心，如極大的瞋恨心等，作出了殺生等業，與沒有這麼大的瞋心而殺，其業力輕重又有別。同樣是殺生，以殘忍的方法慢慢把對方殺死，比較普通的殺生行為，其業力輕重也有別。在印度，由於沒有電冰箱等，有些屠夫把海龜的身體每次割一點點來賣，不讓海龜死去，以保新鮮。由於海龜生命力極強，牠們可以捱許多天還不死去。這類殺業比較一刀殺死的業來說，將會重得多。為甚麼呢？因為屠夫令被殺之眾生受到極大痛苦故。又者，殺一條蟲、殺一個陌生人、殺一個出家人、殺親生父母及殺菩薩之間比較，當然又因對象之不同而輕重有別。人被殺時所受痛苦比蟲死之痛苦大，所以業報更重。父母對我們之恩極大，所以殺父母之業極重。一位菩薩能利益許多眾生。把菩薩殺害了，等於抹殺了許多眾生受益之機會，所以後果亦較殺一個凡夫眾生之業為重。殺生後有悔意或對治者，相對無悔意及對治者，其業報亦有不同。以上乃以殺業為例，其他九業亦同。
如果換以善業之角度來說，以上規律同樣生效。對佛陀或僧團作供，業報比供養凡夫大。為甚麼會有此中分別呢？這是因為對象之不同。亦正因為此緣故，我們對聖人及聖物必須十分恭敬，因為聖人及聖物能帶來很大的利益。在我們這個道場，有時會舉辦開放日，請很多非佛教徒來參觀。為甚麼要這樣做呢？這是因為道場有全套【大藏經】、許多佛像及轉經輪等。我們若能明白【大藏經】之內容是最好不過的了，但若不信者單單看上它一眼或對它們尊重頂禮，亦可得一些利益。許多人或許未必相信轉經筒的意義，但他們因為好奇及好玩的心，把它們轉動了少至一次，也結下了善因緣。以上所說的利益，全都因聖物之力量而出。所以，因應對象之不同，我們同樣的善或惡業之業力會有所不同。對待聖人及聖物，我們尤應當心。
剛才所說的十惡業，是佛教徒應該戒除的。佛陀曾開示說，在某些特殊情況下，境界高的菩薩行者為了眾生的利益，而又在無其他選擇時，可以開許作身三及語四之惡業，譬如說若有一人有能力及意圖殺害多人，在無其他辦法制服他時，菩薩可被開許殺此一人而令許多人得以存活。這樣做的話，許多人能得以生存，而該人亦被制止作出殺害許多人的惡業，對他本人來說亦利大於害。某些境界高的行者，更可能有能力令死者之神識遷往較佳的地方。在這類情況下，身三及語四等業是可以開許的，但意的三惡業則在任何情況下皆不可開許。以上乃對高的菩薩行者而言。對我們一輩凡夫來說，十惡業中無一可以開許。
另者，若我們可以進而受戒，則利益可以更大。為甚麼呢？因為以受戒之身作任何修行，比普通人所作修行的業力更大故。未受戒的人，只在作善時有善行之功德，在平時便無功德。受了戒的人，功德長期都在增長，乃至在睡覺時其功德也自動增長。以不殺生為例，如有二人坐在一起一小時，兩人甚麼也不做，受了不殺生戒者積聚了持不殺戒一小時之功德，所以將會有其善果報，但未受戒的人在這一小時中則無任何功德可言。由於此原因，西藏的居士在凡要作大供養的當天，多會預先受大乘八關齋戒等戒，用受戒之身作供，以令功德增長、變大。我們勿以為受戒是一種負累，其實持戒有極大之利益，尤其在末法期中，能清淨地持一天之戒，功德亦比於正法期清淨地持戒一輩子。大家應持甚麼戒呢？在皈依後，皈依學處及十善業是最基本的戒。於此之上，我們可各自依自己能力求受終生的不殺等戒，或菩薩戒，或戒期只有一天的大乘八關齋戒和只有兩天的觀音齋戒(nyung-ne)。大乘八關齋戒在第一次受戒後，可以自己在家於佛像前受戒，所以十分方便而且利益極大。它的戒期只有二十四小時，所以居士也不難持得清淨如法。以後大家有機會時，應於具資格的授戒者前求受大乘八關齋戒，然後常常自己在家受戒（註：方法見法師著作【福份無量】）。
以上已說明了十惡業及十善業之因。十惡業之果報有許多重。第一，我們將生於地獄、餓鬼或畜牲這三惡道之中。有關這三道之苦，我們在中士道會講及，現在暫且跳過不說。第二，在將來又再轉生為人時，我們會生於不好的地方。第三，我們在後來轉生中會常常遇上不好的事情，譬如說殺生者會被殺、偷盜者會貧窮......等等。第四，我們會有喜愛重複同一業之習氣，例如殺生者後世天性喜歡殺生......等等。十善業亦有它的果報，例如不殺者將生於天、人或阿修羅這三善道中，而且會生於利於長壽的地方、常常高壽及天性有愛護其他生命的傾向等等。
由於業力決定，有因便必然有果，只待外緣引發而已。一旦積下了因，這個因就待適合的外緣誘發成果了。平時我們如果患病，便會認為元凶是病菌感染，但這只是整件事真相的一半而已。我們因為曾作某不善因，現在遇上了適當的外緣——病菌，所以便誘發了果——患病。如果只有病菌而本身無因，是不會患病的。所以，病菌只是一個外緣而已，真正的根本原因是我們的業。同道理，在汽車意外中，撞死人的車只是外緣，死者另有業因。這個因遇上了外緣——車，才引發了果——被撞死了。我們一貫的思維，是把任何不如意的事歸咎別人、病菌、天災或人禍，這其實十分幼稚，真正要怪的應該是自己。只要曾作因，小小的一個外緣已足以結果，就如前面提過的國王因為遇到小小的一塊反光飾物而終被燒死的案例般。因就似種子，外緣就如陽光及水份等，二者相遇便會發芽、生長乃至結果。
眾生各有不同的轉生及不同的遭遇，是因為他們各有一連串的果報。能生於天、人或阿修羅道中的，必定是因為善因，但於此三道中也分好與不好，譬如說住在澳洲的我們與住在非洲飢荒地區的人，福報便明顯不一樣了，這是因為另一些業力因素。所以，我們可以粗略地把所有可能性歸納為四大類組合，一為生於善道而其他業力因素也好的，如天界的眾生便屬此類；二為生於善道但其他業力因素不好的，如生於人界乃因善業而致，但生於非洲則可能是因其他惡業而導致的；三為因惡業而生於惡道，但因其他善業力因素而致在惡道中相對說有福報，例如畜牲道本是惡道，但生為畜牲中之龍王福報其實亦很大，這是一個因惡業投生畜牲而因善業生為龍王的情況；最後一種是所有業力因素均不好的可能性，如生於地獄中的眾生便屬此列。就以衲所養的小狗「金巴」為例：牠既生為畜牲，這當然是因為過往惡業所致，但牠不愁吃、不愁住，而且因為大家還算敬師，所以連帶衲的小狗也沒人敢欺負。比起其他大部份畜牲來說，牠的福報明顯是好的多了，這是因為牠曾作別的一些善業所致。
第三偈的後二句說：「黑白業果在我們死後，如影隨形地緊緊追尠我們不放！」我們如何修這兩句呢？我們應思維上述因果教法，心想三千大千世界中的眾生，皆受因果規律所影響。在如是思維時，我們不可把十善業、十惡善、因果之四特性等視為分割了的個別單元，而應視其為整套規律而參思。在想時，我們不能滿足於只把上述教法默數或背誦一遍，而必須把手指指向自己，以因果之「尺」來量度自己。若不如此把教法加於自己的身上，再學下去只會導致甚麼教法都明白甚至精通，但自己卻甚麼都不怕做、甚麼都沒改的反效果。如果閉關修菩提道次第的話，單單因果與業力部份便要禪參一兩年方會生出真正的覺受。
所謂「深信因果」，並非單指限於相信它的規律而已。如果明白因果但所作、所為完全不顧因果，這樣不算是真的深信因果。我們必須修至完全深信因果，而至連最小的惡業也不敢去做、最微不足道的善業我們也積極地去做，令一生中所做的每一件事、所說的每一句話、所想的每一個念，全都合乎因果法則。我們最好能培養習慣，每晚臨睡前在心中計算一次，就如商店晚上關鋪後作當天盤點般，把一天中之善業及惡業回顧一遍。若當天曾作善，我們心生歡喜，並發心明天繼續。對曾作之惡業，我們心生後悔，並發願明天不作。第四偈說：「對至小的惡業我也常常斷除，對任何善業我也要常常積極累集。我要以謹慎的態度不令自己放逸而行！」，這正指上述的依因果而做人。偈句中「常不放逸」的「常」字及「縱極細微」數字有特別的意思。最微不足道的惡業，若不謹慎戒除，也會增長變大，其果不堪承受，故此我們不但要戒大惡，且要連「極細微」的惡業也當斷除。有些人以為大方向沒錯，偶爾犯一些小節上的不善，是沒有大問題的。他們說這是「不拘小節」。我們不可墮入這種錯誤的想法。「常」字是指並非單單在座上時修因果，而必須常常審察自己。許多人認為因果教法顯淺，所以十分輕視。可是，如果我們連因果教法也實修不來，去研究甚麼中觀、唯識或大手印等，是完全無意義的。
以上講明了對惡業必須防止及對善業必須奉行的道理。可是，對已曾作下之惡業怎麼辦呢？我們現在明白了因果之理，所以知道這些惡業及過往世所作、現在已不復記憶的惡業會帶來惡果，現在我們心生後悔了。光是後悔是無用的，我們必須對治它們，亦即是說我們必須懺罪、淨化已作之惡業，同時努力防止積累新的惡業。
懺罪必須具足四力而修。甚麼是「四力」呢？一者追悔力，二者對治力，三者誓願力，最後為依止力。
追悔力是指我們因怕其果，而對曾作此因生出後悔心，猶如中毒者後悔吃下了毒藥般。這一點十分重要。若無後悔心，則懺罪極難有效。
對治力有多種方法。我們以空性對治罪業是其中一種方法。「空性」不指「甚麼都沒有」或「甚麼都不存在」，這一點千萬勿誤解了。有些人以為呆坐尠甚麼都不思想，便是修空性。這當然不是修空性，而且沒一點接近空性正見，反而似老人痴呆症更多一點。修空性懺罪是指作罪之人及罪業本身本無自性，我們對此作聞、思及修，便可淨化罪業。真正證悟定性的人，不單不會以為甚麼都不存在，反而更會謹慎因果業報。
另一種懺罪法是以清淨的信心唸誦佛名或其咒，這是十分有效的一種法門。在【菩薩墮懺】中，我們便唸誦三十五佛洪名以作懺罪（註：見法師著作【孝份無量】），這是其中一例。
對佛、菩薩眾供養也是懺罪之有效法門，但作時必須注意供品來源清淨及動機為欲淨化罪業等，供品也要放得極為莊嚴（註：見法師著作【福慧明燈】或【甘露法洋】等）。
造佛像或建塔亦可淨罪，譬如說我們聘工藝師代造一尊佛像或請畫師代繪一幅佛畫等等。在西藏社會中這很容易辦到，但在西方國家就比較難找到適當的人選了。在聘人代造時，我們必須在心中有追悔念及信心力，否則單單花錢叫人代勞，是無法淨化罪業的。順帶一提，建塔本來是一件美事，但我們也應謹慎處理。在尼泊爾等地有許多佛塔。在古代，這是極好的事，可是現代許多人用佛塔來晾衣服或者喜歡攀爬佛塔，若有更多佛塔，反令更多人作罪，本為美事的反而變了是不太美妙的事。
此外，我們可誦金剛薩埵咒以作淨化。這位本尊對懺罪至為有效，尤其曾受此本尊灌頂者，又再更加能迅速地淨罪。如果能修滿十萬遍金剛懺埵百字明咒，便可淨化許多罪業，有大信心者甚至或許更可淨化全部罪業。這又再順帶一提，如能每天誦二十一遍百字明，可保證起碼當天所作之不善業都被淨化了。如能每天這樣做的話，雖未能馬上淨化所有罪業，但起碼能令罪業不致累積下來（註：見法師著作（【本尊海會I】）。
有關密法方面的罪業，例如破犯密戒等，必須在本尊之壇城前以特定的方法淨化，方算圓滿。其他方法雖可淨罪，但並不圓滿。同道理，破犯僧戒的人必須在僧團羯摩法會上還淨，方算圓滿。今天在座中沒有太多出家人或受過灌頂的人，所以我們亦無必要多作解釋。
以上方法全都對懺罪有效，但這並非說其他方法無懺罪淨化作用。事實上任何佛法修行皆有此作用。強調以上各法，乃因為公元九世紀的寂天祖師特別重視它們的原因。
以上介紹了對治力，現在講解誓願力。誓願力是指我們必須發願不再作同類惡業。在很多時候，譬如說對妄語、綺語或對人發脾氣等惡業，我們大概暫時無法杜絕，所以必須量力而為。一方面，無誓願力的懺罪並不完整，因為這等於是小孩犯了錯向父母道歉，父母問：「明天還敢嗎？」而孩子答：「噢！明天倒還是要做的！」一樣，這是無力的懺罪。另一方面，若明知做不到，卻對佛眾發誓絕不再犯，在下次作惡業時不但積下惡業之業因，且額外更積下了欺騙聖眾之不善業，反而不妙。在這些情況下，我們應量力而為，譬如說我們可以誓願當天或當月不再作同業，漸次把時限延長而訓練自己。以上乃指易常犯的惡業，對殺生等重惡業，我們宜發願永不再作。
在我們平時修誦皈依時，便是依止力。在修金剛薩埵時，我們對本尊一心依止；在修【菩薩墮懺】時，我們對三十五佛一心依止；這都是依止力。
不論我們用何種對治法門，都必須具足其他三力而修，方會最有效力。有些人由於根器所限，四力不具足，但他們如盡一切力量去修，則也會有一定的作用。
在平時，我們一旦作了不善業，便應當天懺淨，以免令它增長、累積。過往的阿底峽祖師(Atisha,982-1054)有時走在路上，突然發現曾犯某支戒時，便會馬上在路邊坐下來懺罪，不待到絈才修。我們應以祖師之行持為模範，尤其出家人更應如此。
現在已講完因果及業力部份的教法。因果、業力及皈依是共下士道的主要內容，亦為任何其他修行的基礎。現在衲略說一下有關皈依的教法。
皈依是修行上十分重要的一環。我們常說「皈依」，哪到底皈依誰或皈依甚麼東西呢？世間的眾生，上至天神，下至鬼物、龍王等，連自己亦未能脫輪迴，如何能令我們脫苦乃至成佛呢？所以，世間眾生並非皈依的對象。我們應皈依的，是已成辦自利，並能利他的對象，亦即佛、法、僧三寶。佛是開示正法、令得樂離苦的導師，也是開路的聖人；法是主要的皈依，亦等同道路；僧寶是同行的前輩及模範。佛寶分住持佛寶及勝義佛寶，住持佛寶乃佛像等代表物，勝義佛寶乃指具足功德及圓滿證悟的覺者。法亦分住持及勝義兩種，住持法寶是代表了法的經書，勝義法寶是教法及證法。僧寶也分兩種，住持僧寶乃指四位或以上的凡夫僧，勝義僧寶乃指已見空的聖者。
皈依亦分多種層次。小乘者，為求解脫而皈依。大乘顯學者，為求成佛以利益眾生而皈依。這種心又分為裝作的菩提心及真正已發起菩提心兩種層面。我們一輩凡夫未見真菩提心，但我們認同這方向，所以我們致力於刻意造作一點類似的願，這屬裝作的菩提心類別。大乘修密的人，是為了以最迅速之方法成佛，此乃他們的皈依目的。
三寶各有其功德，今天衲不把它們逐一列明了，大家自己看菩提道次第有關論著即可。我們並非只用腦記下這些一條條列出的功德，而應心生尊敬、讚嘆及欲求得同等功德的願望，以這種心來依止三寶。
以上講完了共下士道的教法部份。修誦時，我們應參照以上內容，並祈請面前之師徒三尊去除相關之障礙，令我們對業、因果真實生信，並依因果規律行持，及令我們能有堅定的皈依心。
共中士道
現在我們講至共中士道教法了。此部份在本論中是第五及第六偈，這兩偈對應【廣論】中的「於共中士道次發心」部份。第五偈是共中道中教授培養出離心的部份。第六偈講在有了出離心後，應如何修持解脫、出離之道。出離心及解脫道是小乘的教法，但出離心是大乘菩提心的基礎，所以欲修大乘必須先修出離心，而解脫道的內容，則是大乘者亦必須經過的修持。換言之，小乘者以為求解脫的心，修令能解脫的法門，而大乘者以為求成佛的心，也要修同樣的內容。
出離心
剛才說完的部份之主題是「罪」，現在將說之主題是「苦」。世間的福樂都不掹久、都是變幻無常的。所謂「樂」只是仿似快樂，但其實它的本質便是苦。佛陀在初轉法輪時，講的內容是四聖諦，苦正是其中的第一聖諦。按常理說，我們應先講一件事的成因，然後才講其結果。集諦是苦諦的因，所以正常來說佛陀應當先講集、後講苦，為甚麼苦諦卻排在第一位置呢？這正突顯了知苦的重要性。
世間的苦有千千萬萬種，無法一一詳說，但佛陀把它們歸納為三種角度解釋，一為歸納成三種苦，二為歸納成六種苦，三為歸納成八種苦來說明。三苦、六苦或八苦，都解釋六道輪迴之中共通的苦，只是從不同方法歸納及說明而已。六道輪迴之中，每一道又有與其他道不共通的苦，例如說天界有天界的苦、地獄有地獄的苦等等，但所有眾生都經歷共通的三苦、六苦及八苦。
三苦是指苦苦、壞苦及行苦。苦苦是粗顯的痛苦，譬如說生於地獄中所受之苦，或我們燙傷了手指之痛苦等。壞苦是變幻之苦、樂苦交雜的苦。我們的手指燙傷了感痛，所以我們把手指泡在冰水中，頓然感到清涼了。這種清涼是「樂」嗎？當然不是！這只是痛苦相對減弱了之狀況而已，但我們誤以為它便是快樂。在一陣兒後，痛苦還是會再來的。世間之所謂「快樂」亦如此。它們只是相對苦苦之說、暫時較為少一點苦的狀態，而不是本質上的快樂。它們的本質其實仍然是苦。這便是壞苦的
意思。行苦比較細緻，大家會比較難理解，所以今天不解說了。
如果把三苦舖展開來講，便可說成六苦或八苦。
六苦的理解對明白苦之本質十分有用。現在我們講一講它們。六苦分別是於輪迴中身體不掹久、於輪迴中親友不掹久、於輪迴中福樂不掹久、於輪迴中共處不掹久、於輪迴中永無滿足及於輪迴中轉生不息此六者。
在六道中，我們無可選擇地一次又一次與身體分離、壽命不定，有些轉生只有一天壽命，也有些是幾十年乃至一百年的。在壽命盡後，我們無奈地與身體分開，再度投生。
在六道中，友變敵，敵變友，甚至夫妻也有翻臉成仇的。在輪迴中，我們無法肯定誰是掹久的朋友。在大家友好時，可以親至
無所不談。在反目時，大家卻可能欲置對方於死地。
在六道中，貧者可在一夜之間致富，富者也可能在一夜間變得一無所有。
於六道中，我們其實是很孤獨無援的。現在大家聚首一堂，但在你死時，有誰能陪你上路呢？根本沒有！其他人只能在你的墳前獻點花、哭一場，僅此而已。除了業力外，我們沒別的人或事相伴。
由於人永不心足，所以始終只會受苦，永無心境安寧的一天。即使是貴如國王，仍不感滿意，他們仍欲求更廣大的國土或更大的權勢，但在人擁有更多時，他們又會要求再多一些。我們全都如此，只懂在不斷要求更大的、更多的、更好的......這正是痛苦的來源。心越感不足便越痛苦。所以，所謂「貧窮」只是指心境，而真正的「富足」是心足。
今天我們仍在人間，但在沒多久後，我們便會在三惡道中了。自無始以往以來，最高的天界我們去過，最大的享受我們嘗過，但最深、最黑的地獄我們也住過，最大的痛苦我們亦受遍了。六道中的每一道，我們都住過無數次，始終還未逃出這個輪迴。若我們能選擇在六道中的哪一道投生，則還尚可說情況不太差，問題是我們無從選擇。若我們能記憶前生，則還算情況不太糟，因為我們尚可從以往的痛苦中學到一些經驗，問題是我們記不起前生。所以，我們一次又一次地重複尠同樣的錯誤，以致一次又一次地輪迴，永無出逃之日。
以上以六苦的方式說明了六道共通的苦。總結來說，在六道之中永無真正的歡樂，亦沒有甚麼是肯定的。今天歡喜，明天就可能是痛苦；這刻與友人聊得很合拍，下一刻可能便一言不合，不歡而散。所以，我們在順境時也勿太忘形，在逆境時亦不必過份擔憂。
說此三苦及六苦，以及今天不準備說及的八苦，是為了讓我們培養出離心或求解脫的願望，而非為了增長佛學知識。我們必須以此作禪參的內容，把它們與自己連接起來，務求令心生覺受，並向面前的三位祖師祈求加持。衲的恩師鈴仁寶哲(Kyabje Ling Rinpoche，1903-1983)及赤江仁寶哲(Kyabje Trijang Rinpoche，1900-1981)曾多次說過，若只聽而不修至心有所感動，則一切學問猶如不屬自己的財寶，再聽多少也終究無用，反而會令我們對教法生厭煩。若真正禪參，心便會有轉變，以後就對六道之誘惑有了防疫力，修行也有了動力，以致行、住、坐、臥、談吐及思想也會有所轉變，猶如脫胎換骨。
說完了共通的苦，現在我們由六道各別的角度來看苦。在未講六道輪迴前，首先衲要講一講死亡過程，因為這與我們下生投於六道中的哪一道很有關係。
死亡有三種不同境界。今天我們不談聖者之示滅或有修行者的死亡過程，而單講凡夫的死亡經歷。因為我們都是凡夫，所以必須理解凡夫的死亡經過。
人的身體由地、水、火及風四大元素組成，外在宇宙萬物亦由這四元素組成。我們內在的四大與外在的四大，在正常情況下有所交流、溝通。生命主要是靠外在與內在的四大交流而維持。當然，若從另一層面來說，生命之維持是看壽元與福報。以上所說是從生理及物質層面來解說，所以二說毫無矛盾之處。在臨死時，內在與外在四大之正常交通會停止，然後體內之四大便逐一分解、失效。首先是身體開始凹陷、無力，心識開始向內收攝。跟尠下來，血液循環會開始失效，然後體溫開始下降，當事人會感冷，此時心識越來越變得專注了。再下來，體內的氣開始散亂，呼氣重且長，入氣輕而短促，最後呼出一口長氣，身體便變得似是無生命的死物了，這是世俗人稱為「死亡」的時刻，但在佛教定義上這並未完成了死亡過程，心識尚會經歷稱為「黑」、「紅」及「白」的三種階段，然後會有一種稱為「淨光」的經歷，最後心識離體，進入中陰身階段。
我們的一生中，以及過去生中，曾積集許多善業及惡業，這些業影響我們的未來生，尤其在死亡時更甚。於上述過程中，我們的善業或惡業便會發揮其作用。惡業重者，會經歷山崩、地裂、火燒及溺水等等內在幻境，而且會感到很熱或很冷，體溫會由頭部先退。善業較重者，不會感到上述幻境及痛苦，其體溫則由腳部先退。此段死亡過程對下一生之生處極有取決性。心識會停留於臨死時刻所生的念，所以在佛教傳統中，我們有風俗習慣不讓彌留者聽到或見到親友爭吵，這正是為了避免讓將死者生瞋心。如果死前一念為愛心、善心、慈心、悲心、信心或平靜的心等等，此念將引發曾作之善業因，令下一生轉世於善道之中。反過來說，若臨終一念為貪、瞋或痴等煩惱或惡念，則曾作之惡業力將被引發，導致下一生轉生於三惡道中。
中陰期是此生與下一生之間的狀態。惡業極大者，中陰期十分短，甚至會短至幾乎沒有中陰期。譬如說，曾作殺父或殺母等重罪者，若臨終時此業因被引發，死者會一剎那入於中陰期而下一剎那便投生地獄去了。他的死亡、中陰期及轉生幾乎是同一剎那發生的，所以我們亦可說三者是同時發生的（註：詳見法師著作【生死之輪】及【生死自在】）。
投生的去處有六種可能性，善業者生天、人、阿修羅這三善道，惡重者則生地獄、餓鬼或畜牲這三惡道。這六種去處，每一種我們都多次經歷過了。在菩提道次第系列論著中，【速道】及【樂道】對六道之苦況有特殊的教法。我們今天對六道只作一個輪廓性的描述。
若以苦的大小來說，地獄道之苦為六道中之最甚者。生於地獄道的眾生壽命極長。這究竟有多長呢？在佛經中有講及地獄眾生壽元之計算方法，但我們今天沒必要研究這方面的技術性學問，反正我們知道地獄道眾生之壽元是一個天文數字就夠了。
地獄有許多類，其苦各有不同，投生的因緣亦有所不同。在佛經中有說及地獄的地理位置之教法，我們之所以看不到它們，是因為我們並無地獄道眾生的共業。
在等活地獄中，其眾生有很長的壽命，而牠們的一天便等同人間的五百年。在地獄中，眾生每天互相砍殺多次，但因其業力，牠們不會死去，只好一次又一次地受砍及受苦。在這，牠們有形形式式的武器以供互砍。這些武器並非買來的，而是業力之顯現。生於此地獄中的眾生，多為多次殺生者。
在黑繩地獄中，由業力幻化的獄卒把眾生放在鐵床上，以燒紅了的鐵線在牠們的裸身上烙出一條條印記，然後再依烙痕把牠們切割，但牠們卻不會死去，直至業力盡了方會脫苦。
在眾合地獄中投生之眾生會幻見各種形狀之大石塊把牠們壓扁。這些石塊之形狀與被壓之眾生的殺業有關，譬如說曾殺羊者會因業力而幻見羊頭形的山石等等。
在號叫及大號叫地獄中，眾生被困於鐵籠屋內被燒。
在燒熱與大燒熱地獄中，眾生被放在熔銅巨鍋中煮至皮破肉爛。
平時我們觀察一盞油燈，可以看到火焰，也能見到燈芯。在無間地獄中的眾生，就似是燈芯，但這的火卻猛烈得連火與燈芯亦無法分別。曾作殺父、殺母、出佛身血、破和合僧或殺阿羅漢這些最重惡業者，會生於無間地獄中。
八個寒地獄各各之痛苦程度不同。由於其業力與我們不同，生於寒地獄中的眾生身形巨大，令牠們所受痛苦倍增。牠們的血與心識及感官相連。在流血時，不但傷口本身會有痛楚，連流出的血亦會令感官感受到很大的痛楚。
在近邊地獄中，分別有屍糞泥、無極河及鐵鳥林等。在河中，眾生只有頭部露出在水面上，其身被河水侵蝕至只剩骨架。在鐵鳥林內，有鐵咀鳥來啄食、攻擊，令置身此地獄內的眾生腸穿肚爛、苦不堪言。
此外，又有孤獨地獄。孤獨地獄有些在海邊，也有在海底及山的內部的。這種地獄之苦有許多種千奇百怪的形式，此中的眾生困於某種狀態中許多年，無法脫離。衲自己認為，海底的珊瑚類生物，有可能亦算入孤獨地獄一類。這並非佛經說的，而只是衲自己的推論。作出此推論，是因為珊瑚類生物似乎有經中所述孤獨地獄的某些特徵。然而，這只是衲突發奇想而已，並不一定正確，現在衲亦只是順帶一提而已。
餓鬼道分為外障、內障及飲食障餓鬼等多種。有些餓鬼頭及肚部巨大，但手與腳卻很瘦弱。牠們長期受飢渴折磨，日光會令牠們感冷，但月光反而令牠們熱不可當。在遠遠見到有河水時，走近一看，河水卻變成了膿血。在遠遠見到有美食時，走近一看，美食卻化為武器等東西。這是因為業報的分別所致，大家沒必要覺得這些情況很神怪。另一種餓鬼在找到食物時，食物會變成火焰，令牠無法進餳女。又有另一種餓鬼，散居於各地，有時也會在人間走動覓食，牠們的口會噴火，故稱「焰口」。我們偶爾會聽到有人說在鄉間晚上遇到口中噴火的妖怪，他們遇到的就是這一種餓鬼。此外，又有一種喉生多結的餓鬼，牠們因有生理缺陷，所以無法咽下食物。這類餓鬼有少許神通能力，有些更有飛行的能力。在某些文化中有祭祀某種「神明」的傳統，其實正是在祭祀此類餓鬼。
畜牲分為人間可見的及人間見不到的。貓貓狗狗等是人間可見的畜牲，在海底深處則有人間不能見的生物。
以上所說的是三惡道。眾生因十惡業等而投生此三道中，罪重者生地獄，中者生為餓鬼，較輕者生為畜牲。
在作禪修時，我們必須對三惡道中的每一細分類一一嘗試幻想身歷其苦，譬如說在修地獄道苦時，應把十八種地獄分開而逐一去修，心想：「我也曾作感召此種果的業因，所以這是我將去的地點！」，然後幻想親歷其境、身受其苦，以培養出畏怕此苦的心態。這的關鍵是要如同正在親受此苦，及確知此為自己未來境況而心生恐懼。若在禪修時只對這類教法內容熟習，但猶如事不關己似的，便並不會生起覺受，這就似是在動物園中觀賞籠中之不同動物而已，並無實際利益。正確而有效的方法，是把手指指向自己，譬如說，我們「看」到等活地獄眾生之苦，心中明白：「這將是我的未來處境！」，這樣才會有覺受。有了覺受才能令心改變，否則便白費修行的功夫了。若有覺受，我們才會生出一種真正而堅定的決心：「我不惜任何代價，至少也要確保下一生能得暇滿人身！」如何才能達到這目的呢？答案是布施及持戒。所以，這種決心會自然延伸為另一決定：「我必須勤作布施及戒除十惡業！」，這樣才會令修行有動力。
現在說三善道。人間的生、老、病、死之苦，我們自知，不必詳說。由入胎至出生間，我們已受不少苦頭。一生之中，病苦亦經歷不少，老苦及死苦亦是必然的經歷。在懷胎過程中，母子均受尠大苦，這樣的苦要歷時九個月，在生產時其苦更甚。出生後，小孩十分無助，比一隻小狗的自我維生能力更低。老苦並不由老年才開始。在定義上，老苦由生時開始，只是在老年才更明顯化而已。在年少時，我們感不到老苦，但它仍然存在。現代西方社會的老人，有各種社會優待，可說比以前好多了，但仍然有尠極多痛苦。病苦包含內在的貪、瞋、痴等煩惱病，及外在的病患。在害病時，身體受尠痛苦折磨，心又有怕死的心理恐懼，這些苦我們一生中經歷多次。外在的病最重亦不過致死而已，內在的病如貪、瞋及痴等卻更禍延未來生。死苦就不必多說了。許多人想延年益壽，但最終我們亦難逃一死。
生在天界的眾生壽命雖長，福報亦極大，但他們極難修持佛法。在天界中，只偶爾會有佛陀化現的鼓發出佛法之音，或偶爾有佛身發光明為眾說法，否則便少有機會學法。同時由於天界享樂極大，該處之眾生少有學法及修行的決心。在死前，他們會心生大苦，而且有神通能自知下生去處，心生極大恐懼。由於他們難有修行而福報卻用盡了，所以其下生去處多為三惡道。
阿修羅道眾生與天界眾生極類似，但他們天性妒忌及好戰，明知無法與天界對抗，但卻似是失心瘋般，不斷挑戰天界，一次又一次地戰敗，傷亡慘重。此道之眾生，長期處在瞋怒心折磨及戰事狀態中。
以上已說完六道輪迴的每一道生命形式。這所講的，只是一種很籠統的歸納描述，譬如說一個國王所養的寵物狗、龍族中之王者及養魚場中繁殖用作食物的魚，我們都歸納為畜牲，但三者間之福報其實卻有很大分別；同樣屬人類，一個富有國家的國王與非洲的災民，就有很大的分別。然而，我們無法一一詳述，所以只能把所有生命形式很粗略地歸納成六種來描述。
我們講的這些六道共苦及別苦，全屬佛陀所教四聖諦中的苦諦教法，亦是佛陀最早之開示內容。苦諦亦可由其四特性的角度來教授，即其無常、苦、無我及無自性。苦諦的教法十分重要，因為它講解了輪迴的本質——苦。許多人未必認為六道是苦，但若我們客觀地環顧四周，其實無一不是無常及苦。一朵漂亮的花，轉眼便凋謝了。走在路上一不留神，腳踢到個小廢罐，也能帶來痛楚。打開電視看新聞，每天都有壞消息，每天都有天災、人禍的新聞。現代科技說得這麼先進，但人類的苦卻並不見減少，反而似乎越來越多，人的心亦比以前更不快樂。
在禪修時，我們必須細思苦諦，數數觀察而針對自己。若只在心中把教法遍誦一遍，心中想：「有這種苦，又有那種苦......」而並不「參與」其中，永不會令心有所改變。衲舉一個例子：如果我們有一個芒果在面前，但我們只是看尠它而說尠：「芒果是甜的！」這並無用處。我們必須把它吃了，才知道甚麼叫做「甜」和甚麼是芒果。同道理，光對教法內容熟悉並無實際作用，必須體驗教法才有用。對苦諦的觀察並不限於座上禪修時才能作，我們平時在車站候車時，或在飛機場或市集時，亦不妨坐下來冷眼旁觀，把來來往往的人看清。這些人每天來來往往奔波，臉上盡是蒼桑，極少有路人面上有笑容的。他們趕來趕去，天天如是，一日復一日重複同樣的工作，但最後不外乎一死，這到底有何意義呢？經過這樣的觀察及思維，我們便能體悟到世間是苦的道理。
單單知道自己正在受苦並無實際作用，我們必須探討苦的來源是甚麼。四諦中之苦諦教授苦之現象，而四諦中之集諦教法則教授苦的來源。苦的來源到底是甚麼呢？是煩惱及業。歸根究底，一切的苦全由煩惱及業而來。我們舉一個例：如果我們生於地獄，或生為人但短壽、被殺，這便是苦。這種苦源自甚麼呢？這或者是過去某次因起瞋心而殺生的業報，所以殺生業及其動機——瞋，便是此苦的來源，亦即「集」。煩惱與業是因，苦的業報是果，所以苦是集的果，集是苦的因。我們生病或遇上不幸的事情時，病菌或加害的仇人只是外緣，真正的因是煩惱及業。在西藏，每有人重病時便會多作放生以延壽，這的確可以積聚長壽的因而或許能把死亡延遲少許，但最終來說這亦不能抵銷過去殺生之業力。
我們已經在講第三及第四偈時講過業力了，現在衲說一說煩惱的性質。
煩惱有千千萬萬種，但我們可以歸納為六種主要煩惱，分別是貪、瞋、痴、疑、慢及邪見。
貪是六種煩惱中最嚴重者。這並不限於男女之間的貪慾，而泛指任何性質的貪。我們見到別人有一寶石，覺得寶石很美，生起妒忌心而欲據己有，或更以偷、搶甚至殺人的方式把寶石佔有，這便是貪及由它所衍生出的業。貪是我們困於輪迴之中的主因，它與十二因緣中的愛及取支有直接關係。
瞋也是極為可怕的一種煩惱，其毀滅性極高。由生起瞋恨心，至此心平息之間，任何身、語或意作之業均對我們有害。我們殺人甚至國與國之間連綿多年、賠上了千千萬萬條寶貴性命的戰事，俱因瞋恨而出。
痴是指不分善、惡、是、非、黑、白。
身為佛教徒，但卻懷疑業力、因果及輪迴的真實性，是修行的大障礙石，所以疑亦是一種不利於我們的煩惱。
慢是指目空一切、自以為高高在上的傲慢及自大心理。有的人以自己的財產、美貌、學歷或天份自負，這些全屬慢心的範圍。
邪見有許多種類，最主要者分五種，這些主要是指外道思想及哲學辯論類別，普通人一般並不具這些邪見。這類邪見解釋起來，便要說到細微的外道思想體系，但看來今天無此必要，衲就只舉幾種例子：有些外道認為一切是永掹而有自性的，有些外道相信梵我合一等境界為真正的究竟解脫，有些宗派以自殘身體等極端苦行為解脫之道，譬如說他們長期坐在刺林中，或發誓永遠舉起一隻手以作祭祀，以致該手萎縮殘廢，也有用針刺入身體以修苦行的。此外，又有些外道修持者的教主有少許有限的神通，譬如說他見到自己前生為狗，又因為今生是人，他便想當然地推斷出，只需作狗所作的事，下生便可做人。大家別以為這很荒謬，印度的確有這樣的外道，他們的所謂「修行」，便是模仿狗的動作、口發狗吠聲。最嚴重及可怕的邪見，便是認為一切皆不存在、因果及善惡均不存在。
以上簡括地說明了六種煩惱。若把之舖展開來講，可細分為二十種煩惱，又可再延伸為八萬四千煩惱。若將之濃縮，則可歸納為三種，而這三種又可被歸納為無明。
現在我們已經探討了四諦中的前二諦了。這些教法對修心極為有用，而並非為了用作背誦及增長佛學知識而已。今天衲所教授的方式，並非學術性的逐字直解，而是用聆聽者易於吸收的講授方式。學術性的教授方式對大家來說意義並不大，而且頗費時間。我們最終目的是要令生覺受，而並非為了成為咬文嚼字的學者，所以大家必須重複又重複地禪修及觀察，把它們鑽入心中。在日常生活中，我們也要用上這些教法。在每欲生瞋或貪時，我們馬上提醒自己，這正是輪迴苦的來源，以令自己冷靜下來。若天天聽法及在座上修法，但卻無法控制自心，教法便無用處了。
若對苦生起覺受時，我們或會感到震憾及害怕，這是很正常及健康的。我們體悟到六道不外乎是形形式式的苦，同樣的苦我們曾經歷過，現在又經歷尠，以後還會有更多苦，所以我們欲求解脫之道。這種心十分重要。若勤修很久卻仍然不見心有所打動，我們就必須先擱置觀察，另修懺罪及積聚功德，直至有罪業淨化了之徵兆，又再回頭用心在原來的禪修功課上。在最後，我們經過學習及體驗，先見苦，後究其因，知苦乃由煩惱及業而來，自然會達到極欲解脫的心。甚麼是「解脫」呢？解脫就是不受束縛的狀態。煩惱及業力是束縛，六道是我們的監獄，而解脫便好比從此中逃走出來，達到自由自在的境界。由於六道本質是苦，其中根本沒有令人滿足的永掹之樂，所以我們不值得迷戀於六道之福樂而一心追求這種不永掹的東西。我們必須看穿它的外表包裝，直看透它的本質，認清六道是苦，而生出逃走的決心，這便是「出離心」。
第五偈的偈文說：
受用無飽一切痛苦門 不可保信三有眾圓滿
見過患已於彼解脫樂 當生大希求心求加持
這四句是說甚麼呢？這是祈求面前資糧田讓我們見到六道中的本質便是苦、根本沒有令人滿足的真正福樂，所以我們又祈請資糧田加持，令我們的出離心可以順利生起。觀想的方法與前同，我們觀想面前之三位祖師放光與甘露，令我們生出與此偈文相關的覺受。
解脫道
假設在修了苦諦及集諦後，我們生起了欲求解脫的出離心，但這並不足以令我們脫苦。到底怎樣才可以脫離六道輪迴這個無意義的「遊戲」呢？許多別的宗教也教授稱為「解脫」的方法，但有關從甚麼中解脫、為何要解脫及如何能解脫，各宗教所說的有所分別。印度教有某些宗派亦講苦，他們對世間現象也講得十分精確透徹，但它們的解脫方法並不徹底。它們所教授的禪定法，只可除粗分的煩惱，無法去除最細微的煩惱，所以這只能令修行者去到天界之最高處，卻脫不出六道。這些法門可令人有神通，例如在空中飛行等，甚至可令人看到前生，但最終卻脫不出輪迴，而只能到達輪迴中的最高點，入於無色界天的無思想狀態中。在福報用盡時，他們仍會從無色界天墮下，再次入於其他道中輪迴。那麼的話，如何才能解脫呢？答案是四諦中的道諦。我們先看偈文：
以此清淨意樂所引發 正念正知極大不放逸
以彼聖教根本別解脫 作為修持心要求加持
偈中的「以此清淨意樂所引發」一句，說明了修解脫道的基礎條件，這條件便是由敬師乃至出離心之間的所有修持。以此作為基礎，我們才可以向上修上去，否則便不可能達到解脫。「正念正知極大不放逸，以彼聖教根本別解脫，作為修持心要」幾句，是說我們必須日夜持戒以求解脫。戒、定及慧是解脫之道。由於定學及慧學在上士道會講及，所以中士道只講戒學。
佛法分為經、律及論此三藏。「律」便是戒律了。為甚麼要把戒律另外拆開成為單獨的一藏呢？因為這正是修持的心要。佛法可分為教法及證法。有名的密勒日巴尊者(Jetsun Milarepa)是保存證法的代表性人物。誰是保存教法的代表性人物呢？這便是持戒的人，其中以比丘、比丘尼、沙彌及沙彌尼為主要代表。在某國家或地區，只要有此四者，便可說是有教法存在。他們的存在，又以有否定期的出家人誦戒羯摩法會界定。這亦即說，某一地若有定期僧眾誦戒羯摩法會，便可說是有佛法之地。若無持戒僧眾團體，則不論有多少座金碧輝煌的大寺院或全世界最大的足金佛像，仍然不是定義上的「有佛法之地」。
在家人並無僧戒，難道他們便無法解脫嗎？不是的。皈依學處、居士戒及十善業學處（註：見法師著作【甘露法洋】及【福慧明燈】）等，便是在家人的持戒修持了。此外，我們亦可透過參加大乘八關齋戒或觀音齋戒而修持戒。今天並非講戒的場合及時間，所以衲只點到即止，不深入教授，以後大家應各自隨力學戒及受戒。
若要達到由苦中解脫出來的境界——滅諦，我們便要修持戒學等，把佛法與心相合——道諦。所以，滅是道的果，道是滅的因。我們的現在狀態是苦——苦諦，其原因是集諦中之教法，亦即煩惱及業；理想狀態是無苦——滅諦，其達至方法是道諦中所含教法，亦即戒學等修持。所以我們亦可以說，滅是苦的相反狀態，而道是集諦的對治。
我們亦可以改用四念處教法取代四聖諦而修。四念處是身念處——觀身不淨、愛念處——觀受是苦、心念處——觀心無常及法念處——觀法無我。
觀身不淨利於對治淫心及證悟無常，它對出家人尤其重要。修觀者觀身體上至頭頂，下至腳跟，其間的皮、肉、脂肪、骨頭、血、骨髓及內臟等，便能體悟這不外乎是因緣而生，實並無值得依戀貪愛的原因。小乘宗派常常修白骨觀，它與此觀的作用及原理完全相同。如果要與四聖諦對照，身念處可說是對應苦諦。
眼及耳等與外在的影像及聲音等境相遇時，眼及耳識等功能發生作用，便進一步導致抗拒苦受、貪愛樂受及對中性的不苦不樂受漠不關心。樂受與貪相應，苦受與瞋相應，而中性的不苦不樂受與痴相應。在禪修及座下的平時，我們觀察感受是如何在五根遇上五塵時生起，及它們如何誘發貪、瞋及痴等煩惱。在如法地修持後，我們能體悟所有感受皆是苦的根源。受源不斷來，受便不斷起伏，所以煩惱便不斷生起。這是受念處的修法。如果與四聖諦對照，受念處可說是與集諦對應。
如果沒有心便沒有受，所以我們有必要了解心的各種功能、運作方式及其狀態，這便是心念處的修持。這種修持可說與四聖諦中的滅諦相對應。
觀法無我是第四念處——法念處。把我們鎖在六道內的根本枷鎖便是我執。透過觀察一切現象，我們會發現一切現象中其實並無一個實「我」存在。這一點不容易做到，但它卻是十分重要的環節。這念處與四聖諦中的道諦教法相對應。
以上介紹了四念處之修持。這只是一個簡略介紹，並非正式的教授。有些人以為四念處及四聖諦是低等的小乘修行，所以不屑一顧，這是十分可怕的想法。四念處是十分重要的修行。如果能掌握了它們，便會有很大的成就。譬如說，若我們對身不淨有所體悟，便會希冀得到清淨之身。密法是化凡俗身為佛身的法門，譬如說我們觀自身為本尊聖身、觀外在世界為本尊之淨土壇城等等。這些修行都與四念處有關。四念處之基礎，可被用於這些法門上，成為其極有力的助緣。四念處及四聖諦雖屬小乘部份的教法，但亦是大乘修行人必須具備的修為，所不同的只是，小乘行者以求解脫的心修持這些教法，而大乘或上士道行者以為求成佛的動機修持它們。
在唸誦第六偈時，我們同時在心中祈願面前之祖師放光及甘露加持我們，令我們可如法地持戒及圓滿共中士道之所有修持範圍。
現在已完成中士道教法的講解了。由下一偈——第七偈——開始，至第十二偈之間，屬大乘教法範圍，亦稱「上士道」。
上士道
在具備了共下士道及共中士道的基礎後，行者便可進入大乘的修持範圍，亦即上士道教法。
上士道分為兩部份，一為培養菩提心的方法，二為生菩提心後的修持內容。此二支分別對應【廣論】中的「如何發生此道理」及「既發心已學行道理」。現在先講第一支。
菩提心
菩提心是甚麼呢？許多人以為菩提心便是慈悲，其實不然。菩提心建基於慈悲，但並不只等於慈悲。菩提心其實指為利益眾生而求成佛的大願心。我們為求有最高的能力、悲心及智慧來利益眾生，所以我們欲成為佛陀。
一顆小小的鑽石，其價值亦遠超大顆的其他寶石。同道理，一個有菩提心的人，即使他並無其他功德或很高的學問，他仍在本質上高於有大神通的阿羅漢等。有菩提心的人，堪作人天的功德田及禮敬境，他亦可說是眾生的父母。許多人希求羅漢的飛天能力等神通，但其實那並不難求，菩提心卻更珍貴、更難得。如果有兩個人，其中一個發了菩提心，另一個並沒發菩提心，此二人同時各上一根香，前者之功德得以增大無量倍，後者之供養功德則十分有限。為甚麼有這麼大分別呢？這是因為眾生之數無量，前者供養是為了這無量眾生而作，所以其功德得以增長無量倍之多。同道理，若以菩提心作一禮拜，或只供一朵花，或對一隻小螞蟻布施一丁點糖粉，功德亦遠超於不具菩提心而作萬拜、供萬花或作大布施。總之，能發大心者，小善亦可得大功德。以狹窄、單為個人利益的心作善者，則功德有限，其功效亦低。一個發了心的人，不但堪作人天之皈依，而且宇宙的天王也會主動來護持，不必他去修法召請。有關菩提心的其他種種利益，佛陀教過不少，大家可以自己閱讀。
甚麼人可以生菩提心呢？一般來說，曾作殺父或殺母等無間罪的人，由於其惡業太重，恐怕難在今生成就菩提心。除此之外，六道眾生在理論上均有可能成就此心。人類是六道中比較具優秀條件修成菩提心的，但地獄的眾生也可能成就此心。有一位過去的佛，祂曾在成佛前的某一生轉生於地獄中，當時因見其中一位地獄同伴受苦，生起了很大的悲心，最後便圓滿生出了菩提心。這是地獄道眾生成功地發心的一例，亦是單單靠對一位眾生之悲心而發生菩提心的成功案例。以此推論，餓鬼及畜牲亦有成功發心之可能性。
以上說了因不忍見同伴之苦而發心的一例。另一情況是，行者因願利一切眾生而發心。還有第三種情況是，行者因隨喜菩薩們布施、平等、無瞋及無妒忌等之功德，而最後修成此心。此外，菩提心的發出尚有四因、四緣及四力等不同取決因素，但我們知道以上內容就可說有一定足夠的理解了。
到底如何發菩提心呢？這不是我們在嘴巴上說一說就會有的，而必須知其方法，這方法必須是佛陀教的，而且歷代以來有人靠它而成功修成。佛陀教過兩種菩提心法，一為自他多換法，另一為七重因果發心法。前者由佛陀付託予文殊大士，後者則由彌勒大士繼承了。此二法歷代分開地輾轉相傳，至約一千年前，印度太子阿底峽祖師學得這兩種法，從此它們便二流歸一地傳下來，至今未中斷過。自他多換法固然極佳，但卻比較適合利根的人。對一般人來說，依七重因果而修心比較容易掌握。
現在衲把這兩種法門說一說，以作介紹。今天我們連出離心也無，對菩提心說多深也無意義，所以只作介紹。較詳盡的開示，可見於【廣論】及【掌中解脫論】中（註：亦見於法師著作【甘露法洋】中），大家在有了基礎以後可以自行參考。
在修七重因果前必須先具平等心。平等心與我們平常的心態完全相反。我們一貫對親愛的人貪愛，對仇家瞋恨，面對陌生人則漠然。如果有這種不平等的心，便不可能修出遍蓋一切眾生的真慈悲，所以亦無法修出菩提心。為甚麼呢？因為貪及瞋等念正好是慈悲的相反狀態。到底如何修平等心呢？我們應觀察自己為何對某些人貪愛，又為何對另一些人瞋恨等等。為甚麼我們會有這樣的分別呢？這有許多可能性，譬如說某人曾有一次傷害我們，或者某人一向對我們不錯。可是，在親邊的輪迴及過去生中，這仇人必定曾無數次利益過我們，而親人亦必定曾傷害過我們。這一生中的陌生人，在過去生中亦必定曾與我們有關係。在如是地修後，我們便會生出平等心。過去生曾修行者，可能用一兩個月便可修好這部份，但普通人或許要好幾年才能修成。
有了平等心後，我們開始修第一重——知母。甚麼叫「知母」呢？我們有無限次的過去生。在這些生中，在生為人、某些畜牲及餓鬼等的時候，我們都有母親。因為有不可計算的過去生次數，所以每一位眾生在某一生或某幾生中曾是我們的母親。修知母便是要令自己深深相信這一點，而做到能視一切及任何一位眾生為母親。這一點是道次第上比較難做到的一點。
達到知母的覺受後，我們看今生的母親之恩。有些人，尤其是東方人，一向知道母親對自己有恩，在此時便比較容易修了。有另一些人卻不以為母親有恩，他們問：「父母只是一起睡覺，後來便有我了，哪來恩德可言呢？」對！可是他們大可以墮胎或把你丟棄，但他們卻並沒那麼做，他們把你哺育成人了，為了你的任何一件小事而操心，這全是很大的恩典。即使父母沒有照顧過你，但你現在具備了人身，又遇上了佛法，有了修行成佛的機會，若無父母，你會有這個機會嗎？如果沒有父母，現在你就不會在這聽法。所以，就算他們沒有給予照顧，單單把你生下來而你現在遇上了佛法，這個恩已經很大了。這不是小小的恩惠，而是極大的恩典。總之，今生父母對我們恩典極深，所以我們必須念其恩。前面說過眾生是我們過去的母親。在過去生中，作為人時，這些眾生曾與我們今生母親一樣，對我們有大恩，甚至似乎是為了子女而活，完全沒有自己，眼中只有子女的幸福。在生為畜牲時，他們亦同樣地對我們有大恩。只要我們觀察一下小動物，便能明白母恩之偉大了。如果我們以看娛樂電視的心態去看動物紀錄片，這只是一種自然界奇觀而已。但若以念母恩的心去看，我們往往會看得淚如雨下。貓、狗等動物，每下雨時便把子女一隻、一隻地移至乾處，弄得自己疲累不堪。小鳥整天不停抓小蟲來餵自己的子女，連晚上也不睡覺。那麼，既然今生母恩極大，而眾生又全曾是我們的母親，我們不應該念眾生之母恩嗎？有些人或會說：「那是過去生的事了！」可是，一個恩人便是一個恩人，不論他是去年對我們有恩，或是今天對我們有恩，他仍然是個恩人，所以這論點並不成立。又可能有人說：「過去生的事誰記得呢？我可記不起來了！」可是，既然我們信有過去生，又承認今生之母有恩，便可推論一切眾生均有恩德。一個恩人對我們曾施恩，雖然我們記不起當時情景了，但他仍然對我們有恩，並不能說因為記不起便等於沒有恩。
我們先應修知母，再看今生之母恩而修念今生之母恩，進而把念恩伸展至一切眾生，這個次第十分合理。若不承認今生之母恩，不可能承認眾生之母恩。若只知母而不念其恩，並無太大意義。若不信眾生為母，則對一切眾生念恩之心不可能生起。修知母及念恩，必須修至有所感動，譬如說自然地一思及眾生之恩便下淚及激動、感動不已的程度。若如法地修了很久亦無成功或進步之跡象，便應先擱下來，改修淨化罪障及積集功德的法一段日子，例如唸誦宗喀巴祈請文等，至有多多少少的吉祥徵兆後，又回到原來之知母及念恩的禪修上。
單單知道一個人對己有恩、單單念他的恩，卻甚麼都不做，這是沒有意義的。在既知母又念恩後，我們下一步必須修欲報恩的心。這個法稱為「七重因果」，正是說每一環扣尠下一環。修知母及念恩後，下一步自然便是思報恩。若不修知母及念恩，必無法生出欲報恩之心。現在，我們的母親有了貪、瞋及痴病，像是發了瘋般，我們應思及報恩，把他們的困境解決。
然後，我們在心中訓練願一切眾生得福樂的心，這便是修慈心。上至對自己今生父母，下至路上看到的一條蟲，我們也必須對其生出平等的慈心，願其得樂。這是七重中的第四重。
許多人把慈與悲混為一談，其實二者有分別。「慈」是願眾生得樂，「悲」是不忍見他們受苦。先修成真正的慈心後，我們便修不忍見眾生受苦之悲心。
以上所說的，是真正的慈悲心。世俗上說的「慈悲」，其實只是執愛親友的心或頂多只是有局限性的慈與悲。這要求的慈悲心，是普遍而平等地覆蓋下至一蟲的一切眾生的一種慈悲心。
接尠下來，我們要修增上心。增上心是指一種肩負責任及大業的承擔心。舉個例：在一場大饑荒中，如果你是家中的父親，你不會指望小孩或妻子，而會理所當然地承擔起養家活兒的責任，對不對？同樣地，增上心便是視眾生之得樂及離苦為自己理所當然的責任。若前面的悲心有好基礎，修增上心並不難。
如何令眾生得樂離苦呢？若我們把所有財產變賣，全用來送給眾生，這是不夠派的。就算這錢足以請一切眾生吃一頓，哪明天他們餓時又怎麼辦呢？又就算我們能永久養活眾生，又如何解除他們的其他痛苦呢？所以，我們需要有一個能真正而永遠利益一切眾生的方法，最徹底的方法是令他們成佛。可是，我們必須自己先成佛了，才有最高的能力、智慧及悲心帶領眾生成佛。所以，求證佛境是真正而究竟地利益眾生之方法。這種大願有三種形式，一為願自己先成佛以帶領眾生，二為願與眾生一同成佛，三為願眾生先成佛而自己後一步成佛。此三種發心均為如法的菩提心，所以我們不必擔心哪一種才正確。在這種心生起的同一剎那，我們成為了菩薩、真正入了大乘之門、成為佛之子女及繼承者，並正式登入了大乘五道中之資糧道的第一層次。雖然一位凡夫發心者未必有聖者菩薩們的學問或神通等，但他的確已成為一位合乎真正定義的菩薩。
剛才說了發願成佛等於最徹底利益眾生之方法，許多人或許會有誤解而說：「佛教就是自己躲起來修行，這還比不上贈醫施藥的普通人！」這是他們不信或不明佛法所產生的誤解。贈醫施藥等慈善，全是利益眾生的方法之一，我們佛教徒也要做，聖者及菩薩們更無時無刻不在這樣地利生。可是，這並不究竟。餵飽了一個人，他仍可能生病。把他醫好了，他卻始終會面對死亡。在死後，他會面對三惡道之苦。所以，我們以不究竟的方法，連一個眾生亦無法徹底地利益，何況所有眾生呢！我們必須積極做社會慈善，能在此層面上幫多少眾生便幫多少，但我們要知道其局限性及短暫性，而同時發願永久而徹底地利益眾生。
以上講了七重因果發心法。知母、念恩、報恩、慈心、悲心、增上心及菩提心七者，有因果關係，後者為前者之果，前者為後者之因，故稱「七重因果發心法」。
現在簡單講一講自他交換發心法。從無始輪迴以來，我們向來以自我為中心，只懂珍愛自己，為自己謀福，從不會以利他為中心。有些人會說：「不是的！我很為我的家人尠想呀！」為家人、親友及自己的圈子「尠想」，其實也只是珍愛自己和自利的另一種方式而已。所謂「自他交換」，並非指換甚麼別的東西，而是指把利他心取代了自己固有的自利心，成為只顧眾生而不顧自己的人。這種修持的重點在於打垮自利心。
在平常情況下，我們執著於「我」及「我的」這二概念。可是我們分析一下，從無始以往以來，是甚麼令我們跌入三惡道呢？是甚麼令我們作惡業呢？正是這個自利的心害我們的。所以，自利心並不利益到自己，反而是一直害我們的一種「壞東西」。若不除之，我們的所有未來生只可能遇上更多的苦。自利心令我們受害，利他心卻令我們成佛。所以，自利是眾苦之門，而利他心卻是福樂及成佛之門。
我們先修四無量心，然後修授受法。授受法對生出菩提心十分有利。這個方法說來簡單，我們在心中把自己一切福樂、財產及美好的東西皆贈予眾生，而自願接受眾生的一切苦難及痛楚等。我們在意念中，以慈心為基礎，觀想把眾生一切所需都贈予他們，包括衣服、食物、藥物及房舍等，總之是對渴者施水、對餓者施食、對貧者施財、對病者施藥等等，心中願他們得樂及樂因。我們應慢慢仔細地觀想及禪思。然後，我們觀想他們的痛苦、罪障、病難及我執等全化為黑煙，黑煙入了我們鼻子而進入體內，觸及我們心中的我執，我們的我執便炸至粉碎了。在日常生活中，我們亦以自他多換法訓練自己的心。修自他交換者，即使遇上被盜、飢荒或絕症，他們也願意歡喜地接受困境。如果這樣地去修，不斷地打擊自己的自利心，它便有一天會消失。這方法說來不難，但若無悲心，便很難真正做得好。此外，傳承上有不共的授受修心法及分開對六道眾生各別修授受的方法。前者乃專門供利根行者所修，一般居士及出家人也做不來，所以沒必要深入教授。後者現在教亦太早了，大家連出離心亦沒有，去修這觀想法亦只會淪為一種觀想遊戲而已，並無真正大利。
以上方法，大家在有一定程度時，請好好地修持。雖說七重因果修心法已足以修得菩提心，但若二者合修，會有更佳效果。二者合修的方法是在修七重因果修至悲心時，加入自他交換法而修。
現在我們看偈文：
正如自身沉沒有海中 一切慈母眾生亦如是
見已荷負救度眾生擔 勝菩提心純熟求加持
偈文說「正如自身沉沒有海中」，所以推論眾生「亦如是」。菩提心建基於悲心，悲心建基於見眾生受苦，而見眾生受苦建基於首先見到自己正在受苦。如果不覺自己正在受苦，如何能見眾生「亦如是」呢？所以，見苦及出離心是修菩提心的先決條件。出離心及苦諦是小乘部份教法，但沒有了它的基礎便沒有菩提心，亦即沒有大乘可言了！有許多人自詡為「大乘」而不屑修小乘的教法，這是極為可笑的。
這偈的內義不難明白。我們祈求祖師加持我們能修、願修及最終能修成菩提心。有關甘露如何加持我們的觀想，前已說多次了，沒必要再次重複。
上士道之大乘顯部
菩薩道
前面教授了發菩提心之方法，但單單發了心不足以成佛，我們必須行菩薩道。故此，在真正成功地發了菩提心後，我們便應作菩薩道之修持了。菩薩道修持分為兩部份，一為大乘顯部修學內容，二為大乘密部修學內容，此二支分別對應【廣論】中的「於總大乘學習道理」及「特於金剛乘學習道理」二支。第八及第九偈是前者內容，第十至第十二偈為後者內容。
大乘顯部
此論把顯部分開兩偈來教授。第八偈說的是顯部範疇之整體，第九偈特別深入講其中較深的部份。
顯部總體
現在我們看第八偈的偈文：
惟具發心若不學三戒 當善了知定不成菩提
故應發起猛力大精進 學習佛子律儀求加持
這一偈強調戒為成佛之修持，若不修持戒便「定不成菩提」。戒有許多種類別，包含了十善業等居士戒及菩薩戒、比丘戒及密戒等。前面在教共中士道時，早已講及戒學了。與共中士道一樣，上士道亦必須修戒，但在此偈中，尤強調三戒。「三戒」乃指律儀戒、攝善法戒及饒益有情戒。所有居士或出家人的別解脫戒、菩薩戒與密戒均攝於第一類中。菩薩六度等，全攝於攝善法戒中。第三種細分十一條，均為利益有情的修持。所以，三戒其實已包含了菩薩道的布施、持戒、安忍、精進、禪定及般若此六度在其中。本論之偈文雖無詳述六度及四攝等，但並非遺漏了它們。這些六度萬法，均為已發心、欲成佛者必須修至圓滿的法門。
依傳統來說，講至此偈通常會詳細說及出家戒的內容。今天在座只有幾位出家人，而在家人是不許聽比丘戒等內容的，所以我們無法依慣常做法講授此內容。然而，衲極討厭作反傳統的事，所以覺得不宜直接跳過這部份。現在衲對在場的幾位出家人講幾句，權作一種象徵性的出家戒開示。
作為出家人，關鍵是要少欲及知足。在小乘層次上，主要以隔絕為修行中心。譬如說對金錢，小乘行者以不碰為宜。大乘的行者，對根本戒等主戒當然不可有絲毫開許，但在某些情況下，支戒等或有所開許。小乘及大乘在這的主要分別是，小乘以隔絕為方法，大乘則較強調不生執貪。對金錢等，大乘行者若以不貪愛的心，把它利用作為利生的方便，這是可以的。在開許的時候，或每有違犯出家戒律時，我們應馬上懺淨。阿底峽祖師在世時，每當在路上發現有違犯一些支戒時，他不等到晚上，甚至不會等到幾分鐘後到絈之時，而是馬上在路邊跪下來即時作懺淨的。我們對祖師的作風應該效法。在澳洲這，我們僧人似乎缺乏了每月作羯摩誦戒法會的條件。在這種情況下，僧人沒作羯摩誦戒，亦是無可奈何的事。可是，這並不代表我們就把這事置諸腦後。在每個月的誦戒日，我們應憶記：「今天是誦戒日！」，以此作為代替我們無法如法進行的應作之法會。僧人本不可翻土種地，亦不應穿俗家人流行的那類彩色球鞋。大家是生活在西方的僧人，這些事難以完全避免，但我們並非因為有所開許便放逸，而應預早一天在佛像前表白及祈請開許。如果天天穿俗家人的彩色球鞋或在有必要時要穿在家人的衣服，則每天也應如此表白及求請開許。若臨時有急事必須開許支戒，則應馬上取出隨身帶尠的小佛像恭教地放在高處，頂禮三次而作表白。出家人應有一尊小小的本師像隨身帶尠，其中一個原因便是要應付這種情況。在座中有些出家人，你們本是西方長大的白人，對佛教文化不太熟悉，所以只能慢慢學，不像東方人般自少耳濡目染而自然知道何事可作、何事不可作。在西方國家，由於無真正的僧團組織及寺院，你們亦未有機會在傳統的大寺中生活，所以有許多方面你們無法做到，這是可以理解的。畢竟在西方，佛法才剛剛開始弘揚，一開始可能因條件所限而有些地方無法完全按傳統來做。可是，暫時做不到不等於不必理會。這一點衲希望你們能聽進心，並常常提醒自己。出家人並非穿紅色衣服的在家人，這一點大家必須緊記。出家和在家，並非衣服的改變，而是心及行為上的改變。許多現代的修行人不重戒律，這是十分壞的情況。若我們已具菩提心，在為了利益眾生而又無其他選擇之情況下，對某些戒我們或可稍為開許，但根本的戒仍然不可開許。對未生菩提心的人來說，則不論情況一律不可開許。現在很多時我們無法圓滿地持每一條支戒，所以只好盡力而為而已，這是無奈的情況，但許多西方僧人卻從此不理支戒等，以為這不必理會，自以為未有殺生或淫行等便算是個好僧人了，這是極為可悲的。若我們一條、一條僧戒去數，會發現我們其實每天都在違犯極多條戒。衲記得在印度有一位老僧人，這人天性傲慢，我們在赤江大師處聽經時常會遇上他。在師父講經時，這老僧總會把頭抬得很高，一臉很不屑的表情，因為他總看不起在場的其他僧人。有一次我們一群僧人誦戒，一條、一條地誦，這老僧的頭卻越來越低了。為甚麼他會這樣呢？我們平時自以為很了不起，但若細數所有支戒，我們會發現自己其實每天都在違犯戒律！有時候因為在西方生活及情況所逼，有些支戒我們守不了，這已經不算是好事了，但若犯者索性不把它們當一回事，這是更不好的。所以，在座中的新僧人必須學戒而知戒。學戒及知戒極為重要。以前有一位蒙古僧人，他曾嘆說：「在具戒時我不知戒，到我知戒時卻發現早已失戒而未自知！」這說明了知戒的重要性。若不知戒，連有無違犯我們都搞不清楚，如何能持戒呢？
有關第八偈，我們只說這麼多。在祈請時，我們觀想面前之祖師三尊放光及甘露，加持令我們能好好地持戒及作六度、四攝等修持。
止與觀
共中士道的三學是戒、定及慧。這三學是中士道及上士道均必需的。我們已講解了戒，現在說定及慧學。定學與慧學，在大乘層面上，呼應六度中的禪定及般若度，亦對應止及觀之修持。由於此二者比較深，在【廣論】中把它們分拆出來教授，亦即「特於後二波羅密多學習道理」一支。在本文中，亦把它們另分出一偈而作教授，這便是第九偈。
第九偈說：
於顛倒境弛散能息滅 且能如理觀察真實義
由是止住妙觀雙運道 速於相續中生求加持
我們的心之平常狀態是紛亂的、煩惱的。「於顛倒境弛散能息滅」此句，是指止的修持。止是專注、不紛亂的狀態，亦即「息滅」了「弛散」之狀態。修止之人，必須有戒學之優良基礎。無戒德之人，因無法以戒定心，重其心狂野不受控，故不可能得止之成就。得止之成就者，會有許多大利益，包括身心之輕安及永無疲累等。
欲修定者，應覓一適合之地閉關專修。此地應為安全、對健康不損及安靜的，附近並要有水源及飲食與必需品供應。除特殊需要外，修定期間不可與外人接觸。關房勿放太多雜物，只需一個簡單佛壇、一張床及禪修座而已，心境亦應少欲少求，一心修定。佛壇上不必放許多佛像，但要有一尊莊嚴、令人一見便生尊敬的釋迦牟尼本師像及少許供品。
在正式上座禪修時，我們坐在座墊上，先調整發心，然後觀想聖眾在前而修皈依等，接尠下來便可修定。一般來說，我們必須挑一物或一境作為專注之對象。從原理上說，我們隨便挑一石、一木或任何物品而修專注，亦可得定。可是，最佳選擇是觀想佛之形相，因為這皆可符合修定的需求，且同時額外又可得念及佛陀之功德。一旦選好了合意的專注對象，便不可改變，否則難以成功。若以佛之形相作專注之對象，我們在誦完皈依等前行後，便觀眉心對開半臂至一臂之距的虛空中，出現一尊釋迦牟尼佛。這尊佛之身為光明，坐於蓮座等上，大小約如大姆指般。這形相並非如一張佛圖或一尊銅像，而是活生生的佛陀在自己面前。然後，我們訓練把心停駐在此形相上，不令走失或分心。
在開始修時，我們的心不會定下來，而會發現有多種念頭連綿起伏。我們不必過份擔心，因為這正是我們之心念的平常狀態。心就如狂野的猴子，現在我們把牠抓來困在籠內，牠便會跳動不停，很想逃走。平時我們極少留意心念起伏，故不知原來自己的心是這麼狂野的。在觀察時，我們見到它的原來狀態，這是十分好的一件事。我們一邊嘗試把心停駐於佛相上，同時觀察自己是否在專注。一旦心念跑了，我們用一分心力輕輕把它牽回來原來的專注對象上，它不斷跑，我們便不斷牽。在練習一段時間後，「野猴子」便開始累了、習慣了，這時心便會有開始安靜下來的跡象。由一開始至最終得定之間，我們必須經過九個層次，而有五種障礙必須超越。對這五種障礙，我們有八種方法來應付。
第一種障礙是懈怠、懶散。我們必須用信心、願力、精進心及輕安力來對治它。輕安力是禪定中產生的一種美妙感覺。正如我們對金錢的渴求會令我們勤於工作的道理，希求輕安之心可被調用為修定之動力。
第二種障礙是忘失教授，我們必須以正念來對治它。
第三種問題是沉沒及掉舉。沉沒乃指心暗不明，掉舉則包括分心及過度興奮的狀態。沉沒與愚痴相應，掉舉則與貪著外境有關。我們必須懂得分辨它們及察覺它們的存在與否，然後加以應付。在好的禪定中，專注力應該是既清明而又有力的專注。我們尤其要小心察覺及應付細微的沉沒，因為它極難被察覺。在細微沉沒中，身心會有某種舒泰的感覺，所以有許多派別把細微之沉沒誤以為是完美的禪定，以為這正是要達到的狀態。有關這些情況，衲亦很難對大家作精確描述。禪定的各種狀態就如空性一般難以表達，猶如啞人發夢，只能自己體悟，對他人難以用言語完美地表達。總之，一旦察覺有此類沉沒，我們應觀身上的上氣下降，下氣向上走，氣聚於臍下成為一大小若小指之頂節的一顆橙色點，我們心想這便是自己的心識，然後觀此橙點發大光明而向上走，先經心，再到喉，再到額部，再至頭頂，最後衝出頭頂上方之體外，然後光點又下降回頭頂內，又再降至原位。我們重複此觀想若干次，便能解決細微沉沒了，然後便又回到原來之禪定修持上。此法是傳承開示，十分有效。至於掉舉之對治，傳承要訣是觀上氣及下氣聚於臍下，我們如此地觀想一回兒，便可解決掉舉之問題。
第四種障礙是察知了有問題卻不加以對治。這種問題的解決方法，當然便是決心在應對治時施對治了。
第五種問題是在無必要對治時卻多餘地施對治法，譬如說明明沒有沉沒，我們卻多餘地施以應付沉沒的方法，這反而打擾了本來進行得很順利的禪定練習。只要我們懂得何時應對治、何時不必對治，便能避免這種錯誤了。
以上講完五種錯誤及八種對治法。沉沒及掉舉是最大的問題，我們必須分一份心力常加觀察，但觀察之力度又必須剛剛好。衲舉一比喻：在我們居住的小區中，若警察或保安人員巡更不夠頻密，治安便會差，令小偷有機可乘。但若有很多警察長期站在每一家的門前，我們的正常生活又會被打擾了。同道理，觀察力太鬆或根本不觀察，便無法察覺有否問題存在。若觀察太緊，則亦不利於修定。
我們在修定時，必然會在某些座中較有進展，而在另一些時候停滯不前。進度快慢，亦視乎各人根器。在某座修得心感較佳時，我們不妨延長該座時限，多修一回兒。在遇上某座極為不順利時，我們又不妨索性停下來休息一下，不可過份強迫自己。心就像一個小孩子，若過份逼緊了，它便會十分反感及厭倦，下次便會想盡辦法來避開同樣的練習。若我們過份強迫自己，下一座在一見到禪座時便生恐懼了，甚至見到它就想逃，這樣是很難有進步的。所以，在實在用盡對治方法亦不太見效時，我們不妨索性下座，用涼水灑面提神，或略作散步，甚至走至高處遠眺風景，然後才回來繼續修，這樣往往效果更佳。此乃傳承之經驗之談。此外，能否得定不單看禪定之修持，亦同時視乎功德及煩惱之多少等。我們的煩惱中之貪、瞋、痴何者最大，我們必須努力對治，且應努力懺淨罪障與積集功德，否則難以令心專注而成定。衲的師長在1967年曾作極詳細之禪定教授，其中有許多傳承上的特殊心訣開示，衲當時把它們抄寫下來了，以後有機會衲可以再對大家深入教授。
以上講完修止之基本方法。如法地修止的人，會經歷九個進階層次。在初修時，妄念紛飛而完全不受控，此時必須以師長之教法練習專注。至能短時期專注時，便入於第二階段，此時心念仍起伏不斷，但可把心念牽回對象上面。在第三階段中，我們能作專注，但常常失去它，所以我們像補衣服般，一旦失去了專注便把心拉回來。在第四階段中，我們於不受外界干擾時，基本上能專注不亂。修至第五階段時，已不再有粗分的沉沒或掉舉。至第六階段時，雖仍會有細微的掉舉，但已無細微之沉沒了。至第七階段時，幾乎已無任何沉沒或掉舉。至第八級時，已完全無沉沒或掉舉，只要一開始時稍為用功，便能入於專注狀態中而保持專注不失。到不需用功便能入於定中時，便是第九層次。
在到達第九層次後，我們仍繼續修下去，沒多久後便會得到身心之輕安，此時便成就了止。這境界的行者，能夠長期住於定中，不必飲食或出定。若有必要的話，他們可以入定幾十年甚至幾百年，這並非很神奇的事。在印度的外道中，有不少亦修同類的禪定法。他們在修至此境界後，仍會繼續往上修上去，甚至會修至有飛行、天眼及神足等神通。他們因禪定之力而能於未來入於無色界天之境界，多劫住於禪定之樂中，並以為這便是永恆的最高境界。問題是，在福報盡時，他們仍會跌出天界，而因過往惡業又墮入三惡道中。此時，他們可能會因此認為所謂的「解脫」全是騙人的、世上根本無究竟的解脫，這樣的邪見會令他們萬劫不復，情況十分糟糕。由佛教之角度來說，止只是一種工具，而並非究竟，所以行者修至合乎上述定義的層次後，便不必再修下去了，而應利用此定的能力去修觀。現今的人常認為神通十分神奇，其實若無悲心，神通的用處不太大，亦非究竟，對自己或對別人皆不會帶來太大的益處。
在家中每天修一、兩個小時，並不能成就禪定。有心修禪定的人，必須閉關專修。有些人閉關六、七個月便成就止，也有人需要長達一年。
第九偈的第一句已講完，現在講「且能如理觀察真實義」一句。此句指的是止觀的觀。觀與三學的慧學及六度中的般若對應。智慧分許多種，但這所說的慧，專指通達空性實相的慧，而不指其他種類之慧。前面由依止上師至到止之間的所有內容，可說是為了準備修觀的基礎。這些前行部份，無一可跳過，而且必須按照正確次序來修，方可得觀及成佛。為甚麼觀這麼重要呢？因為這是切斷輪迴的實際方法。若無空性證悟，即使有出離心乃至菩提心，甚至亦得到止之成就，仍未有能力解脫或成佛。故此，般若慧觀乃小乘解脫道或大乘的成佛之道的必需品。一天未得到它，便一天尚被無明覆蓋尠，無法切斷輪迴之根。在宗喀巴大師之【道之三主要】論中，把佛法之要旨分為出離心、菩提心及空性正見，亦同為上述道理。
有關空性、實相、正見或邪見，現今有許多不同的觀點。我們先講一下邪見。一般平常人雖無正見，但亦不談不上是有邪見。有些宗教認為一切是永恆及實有的，這是邪見的一種。另一些人認為一切皆無、一切事物皆不存在，譬如說他們認為無善、無惡、無因果、無輪迴、無三寶及無業力等等，並說這就是空性的教法。他們以為「一切皆無自性」等於「一切皆不存在」，所以他們否定任何事物的存在。持第一種見的人，不可能減少我執，故無法斷輪迴或成佛。持第二種見的人更可悲，因為他們否定因果及善心，所以連種善因及功德的機會也自我抹殺了。上述兩種見，是我們必須去除的，尤其第二種見。現今年代許多人喜歡談「空」講「無」，墮入誤見者極多。在西方的新紀元思想中，亦有不少人認為一切皆無，並誤採「甚麼也不想」為修持的方法，這是極為悲哀的現象。
現在衲略講一下觀的修持方法。首先，修觀者須具備止之成就。我們的目的是打破無明而見到實相，這就好比要在黑暗中觀賞一幅圖畫。在黑暗中看畫，必須有一盞明燈，但若持燈的手不定，哪管燈之火光有多明亮，燈光只會搖晃不定，令人無法看清。觀正好比明燈，而遠離沉沒及掉舉等過失之圓滿的定，就好比堅定的持燈之手。若只有明燈而持燈的手不定，固然不可看清圖畫。但若手定而燈不明亮，亦是無法看畫。故此，修觀者必須先具備止之成就。
修觀之最終目的，是要切斷我執。若不知何為「我」及「我執」，必定無法把輪迴從根上切斷。甚麼是「我」呢？這便是我們與生俱來所執著之對象。不論畫夜，乃至在熟睡中，我們都緊緊抓尠這個「我」的概念。如果我們在夢中見到有人追殺，夢中的「我」雖然並非真實，但它仍然似是真實般，所以我們自然會感到很怕，心想：「有人要殺我！」如果我們在夢中被殺死了，這當然並非真實，但在夢中我們卻很真實地感到「我」死了。在別人對我們作種種讚美時，我們感到十分高興，此時「我」的概念亦十分具體而突出。在我們無聊地閒坐時，若有人只輕輕地叫喚我們的名字，我們便會馬上有反應，心想：「噢！他在叫喚『我』！」在以上例子中，這個「我」似是真實而自我地存在的感覺還未算最具體。若有人我們下賤或卑鄙，此時這個「我」的概念更為具體，我們的反應會很大，心想：「他在侮辱『我』！」，此時我們的心變得像是局部瞎了般，所看到的只有「我」、「他」和仇恨，整個世界仿似就只有這三者存在。我們所執著的這個「我」，似乎是個很具體、很真實的一個獨立存在的個體，對不對？可是，我們的傳承修法便是要證明這個獨自存在、有自性的「我」其實並無自性。在某些別的宗派中，採用突然觀看心之本來面目的方法，但我派的法門略有分別。
首先，我們必須先把這個要證明其存不存在的自性「我」定義好。在平時，它是藏頭露尾的，並不易被抓到。但在極度興奮、恐懼或憤怒時，它就很明顯、很實在了。此時我們必須好好觀察，它是存在的嗎？它是以何種方式存在的呢？它是有自性的個體嗎？我們要把一切可能性列出來，然後逐一驗證其合理或非合理性。衲把上述步驟作一個比喻：如果我們懷疑在村莊內有一個賊，首先必須知道這似乎在村內的賊之形相，然後逐間屋子去找，在把所有可能躲藏的地方都找過了而遍尋不獲後，結論便是這個賊不存在、根本沒有這個賊。同道理，我們先把要破斥其存在之對象定義，然後列出其存在之一切可能方式，當所有可能性均被否定了，最後我們只得承認這個自性「我」根本不存在。這是觀察無我的正確方法。
這個自性「我」，有甚麼可能存在方式呢？它可能是身體，也可能等於心，亦可能是身與心的總和，也可能存在於身與心之外。除了這幾種可能性外，就別無其他可能了。如果自性「我」真的存在，它只可能是以以上方式而存在。若它以以上方式存在的可能性均被一一否定了，唯一結論便是根本沒有一個自性「我」存在。
如果「我」便是身體，身體有多個部份，「我」在哪部位呢？如果「我」是心識功能，心識功能有五，難道有五個「我」嗎？如果「我」既不存在於身中，又不存在於心內，它無可能是二者之總和。如果「我」不在身中，又不在心內，它只可能存在於身心之外，可是在身體病時我們會說：「『我』病了！」，如果「我」並非身體，為甚麼我們自然會那麼說呢？很明顯，「我」之存在依附於身心，而並非獨立存在於身心之外。依上述方式，我們在心中觀察、用邏輯去辨證，猶如自己與自己辯論般。
西藏著名的密勒日巴祖師，曾被其上師命令把「我」找出來。他很認真找，最後他發現這個我們認為是「我」的東西，是根本找不到的。在找它時，它不見影縱。在不觀察時，它卻會出現。我們在用以上的方法找尋，把所有可能成立的理論一一自己否決後，最後我們被逼承認，「我」並非身心以外的一件東西，但在身與心內卻又找不到它，所以「我」並非如我們一貫所想地、單獨而有自性地存在，而是依附於身心上的一個安名而已，並無自性可言。我們必須很謹慎，這並非否定「我」的存在，而是說我們一貫所執著的「我」之存在方式並非我們所以為的存在方式。要否定某種東西存在並不難，但要在抉擇空性同時又見因果法之真實不虛，並體悟二者並不矛盾，這才是難處。在如理抉擇此正見後，我們住於其上，反複思維，令此正見更加明顯，這便是不離定的修慧觀法。
以上略為勾劃了抉擇人之無自性的程序。傳承上還有許多抉擇現象之無自性本質的方法，其原理是一樣的（註：有關空性開示，見法師著作【甚深微妙】）。佛陀當年先教現象之空性，但在行者實修時，卻應先修人的空性，後修現象的空性。在後來，我們便能達到止觀雙運之層次，二者互相帶動，這便是偈中第三句——「由是止住妙觀雙運道」——的意思。
在唸誦時，我們祈求面前之祖師三師徒正大放甘露，加持令我們能如法地修止觀，以通達空性正見，得到證悟。
由第七至第十二偈全屬大乘範圍，亦即上士道教法。第八及第九偈屬大乘或上士道中顯密共通的修持範圍，現在已說完了。由第一偈至此範圍的教法，已足以令行者成佛，但利根之行者可選擇加修密部的教法。
大乘密部
由第十至第十二偈，講述大乘或上士道中的不共教法，亦即密法。
修密法的條件
現在先說學密法的條件。有關偈文是第十偈，即：
共同淨治轉成法器已 一切乘中最勝金剛乘
有緣士夫最上之津梁 速疾順易趣入求加持
佛陀曾為不同根器的人開示許多不同層次的法門，其中以密法為最高層次。密法亦稱為「金剛乘」(Vajrayana)及「續部」(Tantra)。「金剛」的意思是鑽石，亦即「不可摧壞」的意思。密法分為事部、行部、瑜伽部及摩訶無上瑜伽部四種。這四密部互相之間本並無高低分別，但從行者角度來說，因應我們的不同根機，所有它們分為四類。
我們要注意，密法固然是如文中所說的「一切乘中最勝」，但想修密是有先決條件的。先決條件是甚麼呢？我們必須已經依顯部修學有成，或至少對它多多少少有所理解。此亦即指由第一至第九偈間的教法，它們亦可被歸納為三主要道——出離心、菩提心及正見。這就是偈文中「共同淨治轉成法器已」的意思。偈文中的「已」字，強調必須具備先決條件方可入密；「有緣士夫」數字，是指有了菩提心的人。
對已具備顯學基礎的人來說，我們應問自己：「我能否受持密法？」密乘的師徒關係比顯部的更緊密，所以我們必須學習密乘的事師與敬師之道。我們可以學習【事師五十頌】（註：見法師著作【悉地本源】），看看面所講的規矩，然後問自己：「我是否能做到？」若答案是否定的，我們可以只修顯部教法。若答案是肯定的，我們便尠手找尋有資格傳授密法的師長。前面講解第一偈時，曾說及明師之資格，但那時是說顯部教法師長之師資，與現在所說的密法師長之資格不同。授顯部教法之師長，可能亦有資格傳密法，但也可能沒有。所以，在有些情況下我們或有需要另覓密法上之金剛上師。
在古印度，尤其在密法之傳授方面，規矩十分嚴格，師徒雙方會互相觀察多年，徒弟才會決定拜師，師父也才會決定攝受。這種拜師一點都不簡單，你不一定想拜這位師父，而這師父也有可能不願傳密法給你。在近代，宗座達賴喇嘛的上師赤江仁寶哲及鈴仁寶哲傳法時，由於他們是全派乃至全西藏公認的大師，所以很多人即使未經觀察亦前往受法，這是比較例外的情況。對任何其他的師長，我們則必須謹慎觀察。在觀察後，若覺得此師的確堪以信賴，我們才求授密法灌頂。
若以摩訶無上瑜伽密部來說，它分為父密及母密。我們應自己視乎因緣及喜好，決定求學父密、母密或二者兼學。
以上說明了修行的次第必須先顯而後密。
受持密戒
說完了入密之條件，便要說受灌後的修持，這正是文中的第十一偈：
彼時成就二種悉地本 謂護清淨律儀三昧耶
獲得不假造作決定解 縱捨生命守護求加持
這一偈說明了密戒之重要性。許多人聽到有甚麼大法灌頂，便高興得笑咪咪，但在說到與灌頂相聯的密戒時，他們就笑不出來了。也有更不好的一些人，灌頂他們總愛去參加，但卻從來不守密戒。如果這樣地修，密法不但不是成佛之道，反而變為直奔地獄之道了。
上部密戒有十四條主戒及八條支戒。此外，又有五方佛部各自的戒，它們共計十九條。若我們所受的灌頂有這些密戒，我們就必須好好守護它們，否則絕對不會有成就。如果能善持所有密戒而從不違犯，今生就可指望有所成就。若極盡努力守持，但對一些支戒仍偶有違犯，事後我們極力懺淨，則十六世內仍有望可成就。
一般在講至此偈時，說法者會教很多有關密戒的開示，但今天在座的人大多未受過灌頂，衲尤其指摩訶無上瑜伽密部之灌頂，若再深入教授就不當了，所以衲只說這麼多。
在誦此偈時，我們至心祈求上師加持，令我們知道密戒之重要性及令我們能善持這些戒律。
修密法之次第
在受了灌頂及守持密戒的前提下，我們應如何修密法呢？第十二偈正給了答案。
復次續部心要二次第 諸般扼要如實通達已
勤行四座瑜伽不散亂 如正士語修習求加持
這正是說，修摩訶無上瑜伽密部者，必須依生起次第及圓滿次第的先後次序而修。
生起次第的心髓在於轉三有為佛之三身。在修生起次第時，並不真正證得三身，但卻種下了因，待修至圓滿次第時便可得證三身，所以我們必須先修生起次第，不可直接進入圓滿次第。許多一代宗師在過去生中曾修完生起次第，所以在某一生中他們似是直接入於圓滿次第而修，而且的確修持有成。有些人引這類祖師的史傳，而聲稱直接修圓滿次第並無過錯，但這是一種誤解。我們一輩凡夫無法與大德祖師相比，所以我們切勿顛倒次第或嘗試跳過某一部。
這一偈祈求面前資糧田加持，令我們能如正士所教，依正確次第而每天分四座勤修密法。偈文中的「正士」一詞，是指由金剛持佛至自己的傳法師長間的所有歷代師承。
說至這，已完成講解科判四大支的第二支——依師修學之次第。
祈求順緣
現在是本文科判中第三部份——祈求順緣。偈文是：
開示如是妙道善知識 如理修習諸友堅固住
內外一切中斷障礙聚 悉皆速疾消滅求加持
我們的師父給予引導教法，對我們有大恩德。不論是曾教授敬師之道、無常教法或三主要道，乃至密法上的師長，我們都在此祈求他們長住世間。這樣做並非我們在祈求師長得益，而是為求自己及其他眾生能得益。師長若能長住，得益的是弟子！偈文亦祈願「如理修習諸友」亦得長壽。誰是我們的「如理修習諸友」？若從顯乘角度來說，這是指我們的師兄弟。若依密法角度來說，這是指與我們同壇受灌頂的金剛兄弟。偈文最後還祈願一切障礙消失。
在唸此偈時，我們觀想面前資糧田放光與甘露加持，令我們如願。此時，尤其應注重想光及甘露正在淨化我們在師徒關係方面的過失，包括不敬師、令師不快或違犯三昧耶一類之罪業。
這一偈是本文原本版本的結尾。下面的第十四偈，其實是後世祖師加上去的。
祈願與師不分離
現在講述全文科判中的尾支，亦即由後世祖師所加上的第十四偈。
一切生中不離清淨師 恆常受用正法大吉祥
地道功德完全圓滿已 速獲金剛持位求加持
偈文的意思是把我們的師長喻為與釋迦牟尼、金剛持及宗喀巴大師無二，並祈願常遇師長及速證佛果。文字雖無如此寫明，但其意思是說我們的師長既是上師，也是釋迦牟尼，更是金剛持，卻又同時是宗喀巴大師，此亦即【上師會供】法中所說的主尊「上師善慧能仁金剛持」(Lama Lobsang Tubwang Dorje Chang)。
回向必須有資糧，而整座唸誦及禪修之功德，正是現在回向的資糧。在作祈願回向時，我們應努力如法地真切發願。若修法後不回向，功德便會在下一次生瞋念時消失。除非你可以保證自己永不會生瞋心，否則最佳辦法便是每在積聚善行及功德後速速回向。最佳的回向是三輪體空的回向，即視回向者、回向所用之功德及回向之目標三者皆無體性，此乃方便與智慧合一的回向方式。此外，宗喀巴大師不但為我派祖師，亦是佛經中授記將於未來以獅吼如來身份在人間示現成佛的聖者，所以我們亦應該回向發願在獅吼如來現化於世時，有緣成為祂的上首弟子。其他任何如法的回向，我們亦可採用。
最後，我們觀想面前資糧田化光而融入自己身中。如果我們依【兜率百尊】法門修誦本文，此時應把儀軌中的融入及回向段落誦完，這便結束了一座完整之修持了。
衲曾從恩師金剛持赤江仁寶哲及鈴仁寶哲處，多次聽受此短論的講解傳承及口傳傳承。現在衲已說完了【普善德根本】全文。在大家聽法後，希望大家會好好修持這些教法。
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