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福慧明燈——佛法入門導引
生死和輪迴
漢人似乎對死亡有一種忌諱，總會儘力避開這個話題。其實，對一個修持的人來說，瞭解死亡是很重要的。對沒有修行的人來說，其實也沒必要避諱害怕認識死亡。最終我們都難逃一死，這是最自然不過的事了。即使我們躲開死亡這個話題，也不能避免死亡本身。
人的壽命長短，取決於福報及壽元二者。二者中若福報盡了而壽元尚存，或壽元快盡但福報尚存，都會遭遇死亡。人在死亡時，可說有四種不同的境界。在外在上來說，這四種死亡都不外乎是斷氣而已，但死亡的人因其不同的境界而有截然不同的主觀體驗及景況。最上等的行者經歷了最上的修持，在死時並無痛苦，也不經歷中陰階段，直接便能成就果境。中等修持的人雖未證悟高層次的果境，而需經歷中陰階段，但他們因平素的修行及熟習，死時能把中陰階段轉為修行的工具，從而得到不錯的成就及有一定的自主能力。平素尚算有修持佛法的人，死時若能把一向修持的佛法利用起來，其死亡過程亦未算太糟，痛苦也較少。平素從無修行的人，在死時會經歷極大的痛苦及恐懼。今天我們所講述的，主要是並無修持的凡夫之死亡過程及景況。
在這世界，一切東西都由地、水、火、風這四大元素所合成，而人類的肉身亦如是。在死時，我們的肉身中之四大元素會漸漸分解及衰退，身體的機能亦會相繼失效。首先是地大元素衰退而融入水大元素，此時的身體會變瘦或凹陷，皮膚開始失去光澤，面部可能會變形扭曲，鼻樑仿似塌了下去，視覺亦會開始失效。正在經歷死亡者，會經歷如草原上的陽焰映像的內徵兆。曾作惡業的人會感到山崩地裂的幻境，甚至開始神智失常。多作善業的人大多並不會遇到可怕的幻境。在地大融入水大後，水大便會衰退而融入火大。此時，將亡者的聽覺開始失效，體液逐漸乾沽，外在的聲音仿似由遠處傳來似的，同時會見到如煙霧的內兆境。曾多作惡業者，此時會感到猶如身處海嘯或漩渦當中。再下來，火大會融入風大，嗅覺開始失靈。如果我們把身體的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺及意識功能，形容為一座有五所房間及一個中央大廳的屋子，此時就好比屋中的三間房已關了燈，只餘兩間房及大廳的燈還亮著。這時候，視覺、聽覺及嗅覺已先後失效了，將亡的人與外界的接觸，只餘味覺及觸覺功能尚未失效。同時，身體的溫度會開始下降。一生中多作善者，體溫多由下身往上收攝至胸部，也即是說他的腳部會先開始變冷。多作惡者，體溫往往則是由上身退溫至胸間，也即是說頭部先冷。將亡之人此時見到的內徵兆，是如螢火蟲或火星向上飛揚的景況。一生多作惡業者，同時會經歷身處大火中或全身著火的可怕幻境。當風大融入意識時，將死者的味覺也開始失效，內在的徵兆是火花閃爍，猶如燭火將熄未熄時的最後幾下忽明忽弱的景況。常作惡者，此時會感處狂風或旋風之中的可怕幻境。跟著下來，觸覺也會失效，身體開始僵硬。到這時候，四大元素已一一分解完畢而融入意識之中，視覺、聽覺、嗅覺、味覺及觸覺已相繼失效，只餘心中的意識仍在運作。這個情況，就好比屋中的五間房已相繼關燈，房中辦公的人也已相繼下班去了，只餘中央大堂中還有一燈亮著及樓中尚餘一個人仍在辦公。沒多久後，臨死者吐出一口濁氣，醫生便宣佈此人斷氣。在這一剎那，亡者的意念是有取決性意義的。人在死時的意念，可以分為善心、不善心及無記心。善心是指皈依心、對三寶及上師的信心、慈心、悲心及菩提心等等。不善心是指貪、瞋、痴等等。無記心則是不善不惡的中性心態。這死時的一念，有極強的力量，亡者的下一生將生善道或惡道，就是看這一念了。這一念的生起，可以是由外界引發的，例如說四大收攝過程中，師長或同門在旁提示，亡者可能便會生起皈依心或其他善心；又或正在經歷死亡過程者，見到了他喜歡或不喜歡的人和事，便可能在那一剎那間生起貪欲或瞋念。
在死後，心識經歷中陰階段，然後便又再投生，各依其業力於六道中之其中一道受生。在死亡時，我們的肉身失去生存的功能，經歷中陰及再次投生的僅是心識及其相隨的過往業因，這便是生命的輪迴。以上所說的臨終一念，會誘發我們長久積集下來的業因，故此它直接影響亡者的中陰階段及下一生將投生何處。我們一生及過去生中所作之業因，固然是不善業為多，但多多少少也曾會種下有丁點兒善因。臨終的一念若善，便會誘發我們積集下來的無數業因中的一個善因，這便令我們下一生投生善道之中。反之，臨終的一念若為惡念，則會誘發我們長久積集起來的無數善、惡業因中的其中一個不善業因，令我們下一生墮入三惡道中之其中一道。所以說，我們一生中固然要多作善及多生善心，但臨終的一念也不容忽視。這臨終一念，是十分強力的。假設有一個好的修行人，一生作善極多，但在臨死的一剎，他因某種外緣而生了一個惡念，例如說因他人的表現而在這一剎生了一念瞋心，他在下一生便會墮入三惡道之中。這並非說他一生中所作之善便白費了，而是他的臨終最後一念誘發了他一生中或過去生中千千萬萬的業因中的其中一個惡業因，導致他下一生墮於惡道投生。他的善業因及業力並沒有白費，但只好等以後才待被誘發成熟了。反之，一個終生作惡的人，如果臨終因旁人的一句開示而生出了皈依心、慈心或悲心等，這一念便會誘發他意識中所積存的其中一個善業因，令他下一生中生於善道，其今生所作之惡業的業因及業力則待未來才會被誘發而成熟結果了。由此可見，修行人務必要令自己在臨終時在愛心、慈心、悲心、出離心、菩提心或依止心中死去，而要避免臨終時生起貪欲、瞋恨或愚痴等。如果我們在死時觀想上師、本尊、三寶或禪思出離心或對眾生之慈心、悲心等，或觀想佛陀淨土，都能確保令臨終一念為善念，從而保證下一生的福樂，甚至能往生淨土之中。反之，若死時見不喜的人、事、物等，又未能控制自己的心念，便可能生出一念之瞋恨而誘發某一曾作之不善因，導致下一生生於惡道之中。
常常有漢人及白人問衲：「我怎樣才可以利益臨終的親友呢？」現在的人，大多死在醫院之中，旁無上師或同門師兄弟引導，對佛法有認識的親友，應該儘可能在他的死亡過程中向他解釋佛法，又或叫他誦唸佛號或佛咒等，這對亡者會有大利益，令他下一生免於惡道之苦。話說回頭，如果我們能在平時教化親友，則往往會有更佳效果。在死亡的恐懼中，連我們自己也未必有把握提起善念，何況要從未聽過佛法的人馬上學習提起善念呢！同時，我們亦要尊重將亡者及其親友的意願。如果他們並不信佛法，甚至有抗拒心，在病者的床前過度熱心地說教或唸咒，或許反而會令臨死者生瞋恨心或與其他親友吵起來，這樣並不利於臨死者坦然安心地上路。在這樣的情況下，我們只好儘力把房間打理得潔淨，讓將亡者在安詳、安靜及舒適的環境中死去，令他在平靜的心境中上路，或許也可放一張繪為面容安詳的佛陀畫像在一角，該亡者看一下也是好的。同時，在這時候，如果情況許可及眾親友與將亡者並不抗拒，也可給一些佛教中的觀音甘露丸等法藥令將亡者服下，這也能令他下生免於墮入惡道之中。如果將亡者為佛教徒，我們在此時應該協助他修持，譬如說為他助唸、引導觀想或提醒他修持等。這並不是說，我們隨便唸點經咒，而是應協助將死者修持他一貫修持及熟悉的法門。協助將亡者的人，宜為他的師長或相交較深的同門，以免令他生起瞋恨或不安的心。此外，在這末法年代中，若能把《妙法蓮華經》或《菩提道次第廣論》置將亡者頭頂上觸一下，也會有十分大的助緣，但這樣做的前提是應在不會令亡者及其他親友不安的情況下進行。
在四大完成收攝及斷氣後，粗顯心已不復運作，身中的粗氣亦全攝於極細微心氣中。此時，亡者在外在上來看已是無任何生命跡象的死屍，亡者身心中只餘心間的一點稱為「極細微心氣不二明點」的東西仍在運作。這個極細微心氣不二明點，便是心識所在。近代科學與佛學間的矛盾，主要的一點便是心識的所在。科學家認為人的意識住在腦中，佛學則認為它在心間。科學家說意識在腦袋中，其實也並非錯誤，但這卻只是一個不全面的認知。衲在這一點上可以作一個比喻：我們白天在上班時，會上辦公室工作。在做完事後，晚上我們便會回到自己的家裏睡覺休息。心識的所在也是同一個道理：在運作時它在腦袋中運行，在辦完事後，例如在我們睡覺、昏迷或臨死時，它便回到心間而安靜地坐在那裏。極細微心氣不二明點像是一個空心的盒，我們的心識便在其內。在死亡過程的最後一剎那，這個明點會破裂二分，心識便在這時離開肉身外出。在這一剎那，死亡過程才算真的完成了，這便是今生完結與中陰階段開始的一剎。
以上所說的死亡過程，主要是依顯宗佛學的角度來描述的，密法中的開示則更為細微及有少許出入。此外，上述的各個過程總共可以歷時較長，但也可能在極短時間中相繼全部完成。有些人會質疑：「在交通意外中，身亡者怎麼可能有四大元素相繼收攝等這麼多段的過程呢？」這個問題不難回答。在意外橫死等情況下，四大元素分離等過程也一樣全會發生，分別只在於它們全在一眨眼間便全部完成而已。
亡者的心識一旦離開肉身，整個死亡過程便告終結，這也是今生的終點及中陰階段的起點。中陰亦稱「中有」，它的藏文是bardo。在一生終結與另一生的開始之間，便稱作「中陰」。亡者在死亡過程完成後、投生六道中某一道前，其心識便會因業力及對自己的執愛，而得一種稱為「中陰身」的細微身，以這種身存在至因緣成熟而再次投生為止。這種中陰身的所謂「身相」，並無實質，只是大概具身相而矣。中陰身並不吃用實質的飲食，而以氣味為食。中陰身的身相，是他的下一生的形相。如下一生將生畜牲道者，形如畜牲而身如煙色；將生於地獄道的中陰身色如焦炭，行走時是倒立而行的；將生為餓鬼者身如水色，倒退而行；當生人界者，身如金色而平行；當生天界中之色界天者身色白而行動時如上昇飛行一般；當生天界中之欲界天者身色亦為金色，行時如飛行上昇。以上這些是依據《入胎經》描述而說的。中陰身的眼、耳、鼻、舌等身根的功能齊全，而且具有神通，例如中陰身的眼有如天眼通的功能，能看極遠的事物等等。中陰身因為有各種神通，便能穿牆過壁、通行無阻。不論宇宙哪一方，中陰身一起念時剎那便能到達該地，唯獨佛陀成道的金剛座及此中陰身當投生之母胎此二處不能穿越。另者，中陰身雖有一些天眼通，但他們只能見到與自己同類的其他中陰身，例如當生餓鬼道的中陰身能見到其他當生為餓鬼的中陰身，而不能見當生為人的中陰身。當生三善道任何一道的中陰身，所體驗的是溫和悅意的景況，其見到的天色如有月光的夜晚。當生三惡道其一者，其中陰身則經歷黑夜及鬥爭不絕的景況，處於極度恐慌及徬徨之中，到處流浪飄蕩，直至投胎為止。中陰身的壽命，以七天為一期，極其量也只會有七期。在這四十九天內，中陰身必定投胎受生。有人問：「如果在四十九天後沒有受生，中陰身是否仍會流連飄蕩或『魂飛魄散』呢？」這是不可能的，我們依煩惱及業力才得中陰身，這亦即是說我們必有再度受生之因緣，故絕無可能在四十九天內仍未再度受生。另者，這裏說中陰期為七個七天，並非說中陰身會於第四十九天才再度受生，而是說他在四十九天期內必會受生，這可以是一天、兩天…乃至四十九天不等。有些人說：「我的亡父昨晚回家，我見到他的鬼魂！」等等，其實人在死後，其中陰身已化為下一生當投之道的形相，絕不會現生前之形相，況且我們凡夫的眼睛也不能見中陰身，中陰身亦無能力報夢給前生親友。有些時候，有些人的確見到如已亡親友的「鬼魂」，但這些只是某些具變化神通的餓鬼道眾生幻化出來，以欺騙見者施以飲食供養而已，牠們並非見者的親友之中陰身。另者，有人以為亡者會長期流連於前生住處或亡身之處，這也是不符合佛說的。中陰身之壽量至長亦不過四十九天，絕無經年累月地在某處流連的可能。
由於中陰期至長亦不過四十九天，親友若要利益已亡者，最直接及有效的期間正是這四十九天。在這頂多四十九天的期間，親友若為剛亡者布施、供養三寶、修法及作善等，可以改變其中陰身，故此亦可改變其下一生之生處。如本當生於餓鬼道者，其身本如餓鬼形相，但若親友於此中陰期未完前勤作善業迴向予亡者，其中陰身仍有可能變為當生人道的人形中陰身，在其中陰期屆滿後亡者便會投生人道。在此期間，懂修持的親友可為亡者修各種法或供僧、布施及延僧誦經等，或修薰煙供養法亦可（註：有關薰煙施食供養法門，可參考法師著作《本尊海會I》）。世俗中不懂正信佛法的人，往往在親友死後搞不少葬禮儀式，向死屍獻花、上香，這對亡者而言是沒有實際效用的，因為亡者的心識已隨中陰身到處流連，與屍身根本再無關連。一旦中陰身再度投生後，其生處已不能變更，其前生親友若代為布施及修善當然亦有利益，但卻不可能直接地令他轉生別處。有些漢人習慣為早已死去多年的祖先上香，這是完全不可能利益到其祖輩的，因為祖先之心識早已再度投生了。此外，漢人把祖先的骨灰放在佛寺中，也本非符合佛法的傳統，而且對祖輩完全沒有好處！如果祖輩早已死去多年，我們又想利益他們，最好的做法是代為修善，尤其是以我們這個由祖輩的血肉延續衍伸出來的肉身所作之善，如頂禮諸佛、捐血助人等肉身所作善業，最能帶來直接的利益予早已不知轉生至哪裏的祖先（註：有關利益祖輩的法門，可參考法師著作《孝份無量》）。
中陰身的投生去處，是六道中的其中一道，其所受生的方式分為胎生、卵生、濕生及化生四種。中陰身投生的因緣為何呢？受生的主因乃其過去積累所作之業，主緣則為與當生之處父母等有緣及父母交合的行為等。前面說過，中陰身本無實質，在投生時所受生的只是一個心識而已。
以四種受生方式中之胎生及六道生命形式中之人間受生來說，當生為人的中陰身於生緣成熟時，便會遇見與其有緣之未來父母交合的情景。這個中陰身在來到時，因為生起愛欲了，便念欲交合，此欲望便令中陰身終結，導致他的投生。如果中陰身對其未來生父生出了欲望，便會想與其交合，受生後將生為女性；如果中陰身對其未來生母有欲望，便會受生為男孩子。在中陰因欲望而致完結的一剎那，心識便生於父母交合時產生的紅白混合體受精卵之中。在剛入胎的一剎那，投生的心識所體驗到的景像是黑無一物的情況。在此時，前面所描述的死亡過程便會反次序發生一遍。在中陰完結的一剎，便同時是受生的起點。
在初時，胎兒只像一點乳酪似的，慢慢才會長至像一尾小魚的形狀。在這階段中，胎身只有細微氣。在第二個月，粗顯氣開始發展出來，並且凝聚於性器部位附近的脈輪之中。這時候的胎兒，形似一隻烏龜。在第三個月，胚胎的氣延伸至臍輪，胎形有點像一頭小豬。在第四個月，胎兒體內的氣延伸至喉輪，胎形長至小獅子一類的獸類身形。在胚胎發展至第五個月，胎兒身內的氣延伸至頭頂而逐漸能運行至遍佈全身，其體形已發展至像一個侏儒的身相。由第六個月至出生前，胎兒陸陸續續發展出肢體及視覺、聽覺、味覺、嗅覺與觸覺的各種功能。
由受生者的主觀體驗來說，入胎時先是沒知覺的，然後慢慢地開始感到痛楚。在母親走動時，胎兒會感到天旋地轉。由於胎兒的皮膚十分敏感，在母親飲下冰水時，胎兒感身處寒冰湖中一般；在母親飲熱水時，胎兒則感到像被沸水淋在身上似的。在母胎中，胎兒感到又熱又黑，受著被擠困幽閉空間中動彈不得的多個月折磨。在出胎時，嬰孩會感到像被擠入窄長的隧道中硬推出來。出胎後，嬰兒對外在的事物會感到極度的恐慌及不安，同時更會因其皮膚的極高敏感度，而甚至在被最軟的人手輕觸時，都會感到猶如刀割的痛楚。以上所說，只是以胎生於人間為例而描述。這些資料，在《入胎經》中有甚詳盡的開示，在西藏傳統醫學體系中亦有極為精確的胚胎發展之描述。
如果中陰身的受生因緣並非胎生及人間，其在受生一剎見到的景像當然又不同了。當生欲界天者，會見有同類住於天界中享樂而生欲往該處之欲望，又因此欲望而投生。當生餓鬼道者，其中陰身或見某地有財帛寶藏，至時卻取不到財寶，中陰身發瞋而告終，心識便投生餓鬼道中受生。因喜愛屠殺畜牲而業因成熟當生地獄者，其中陰身或見某地有畜牲走動，而追赴該地，至時卻找不到牠們，中陰身發瞋而忿滅，其心識即告生地獄中。此外，也有中陰身感冷而心欲得暖而感生熱地獄、感熱而欲清涼故感得生寒冷地獄等情況。總之，中陰身會因各別的業力與因緣，見到相應的景況而因貪欲、瞋恨等心導致受生六道的某一道中。由此可見，貪、瞋、痴三毒乃輪迴的根本原因。正因為此三種心的狀況，眾生無奈地在六道中生生死死，難以出脫及得到真的自由。
造作黑業或不善業，會在死後感召黑業果而投生於畜牲、餓鬼及地獄道中，這三種生命形式是痛苦的下道轉生，故稱為「三惡道」。造作白業將感召業果而於死後受生於天界、阿修羅界或人間，這三種生命形式，比前述的三惡道所受之苦較為輕微，而且會有一些短暫的享樂，故稱為「三善道」。這六種生命形式統稱為「六道」，在這六種可能性中，我們在死後，將投生於哪一道中呢？這並不取決於運氣，也不由我們自己主宰決定，更非冥冥中有一個神明在主宰我們的去處。未來的轉生，取決於我們過往及今生中的業，這是一種自然的因果規律。如果我們種下了生於地獄的因，在此因遇上了適當的外緣而成熟結果時，我們便轉生於地獄中。如果你種了某一種業因，就必定會得到相應的某一種果報。
有些人會懷疑：「到底地獄、天界、餓鬼等的世界是否真的存在？」也有人主張：「它們只是唯心所造，並不真的存在！」事實上，除了少數如孤獨地獄之處所外，六道是眾生的共業所形成的，就如你我現在共同存在於這個由共業所造的地球上般。所以，地獄及天界，就如這個人間一樣地存在、一樣地真實。不論我們相信與否，它們一樣會存在，並不因我們的不信而消失。不論你相信這世界存在與否，你一樣生活在其中，經歷著它的苦樂覺受。不論你如何堅信這世界不存在，它不會消失，你也不會消失。同樣地，我們人間世界以外的處所，亦一樣地不因你的相信或不信而存在或消失，因果定律也不會因你的接受與否而生效或失效。舉個例說：即使你堅信地心吸力定律不存在，只要你從樹上跳下來，一樣會有慘痛的教訓。儘管有些人愚笨地提倡「信則有，不信則無」這種調，只要他們作不善業，不久之後便會身處在他們不相信其存在的地獄中了，絲毫不爽！儘管他們堅信地獄不存在，到時的痛苦是絕對真實的！
地獄道
在六道之中，生於地獄道內所受的苦是最為可怕的了。地獄道其實細分為八大熱地獄、八大寒地獄、近邊地獄及孤獨地獄四大部份。在上述的四類地獄中，除了孤獨地獄外，其他地獄都是由受生地獄的眾生之集體共同業力所創造的。有關地獄之描述，見於【俱舍論】及【地藏經】中。
各種地獄並非一個一個的小空間，而是各如整個人間國家般大的。生於地獄中的方式並非胎生，也不是由卵生，而是變化生出的。地獄道的衆生壽量極長，其中以生於等活地獄的衆生壽元最短，但這也有許多億年。
甚麽衆生為生於地獄中呢？大凡造作如殺生等十惡業者，均有可能。粗略的説法是，最重惡業者感生地獄，中者生為餓鬼，輕者生為畜牲。這只是極粗顯的解釋。要細緻一點說的話，某些類別之惡業便會感生某一道，譬如說殺生者多感地獄果、吝嗇不施助者感餓鬼道之果報。這些都是自然的因果定律，並非上天安排的懲罰。如果轉生在地獄之中，我們能怪的只是自己。
熱地獄有八個，分別為等活地獄、黑繩地獄、衆合地獄、號叫地獄、大號叫地獄、燒熟地獄、極熱地獄及無間地獄。
在等活地獄中，眾生會取起兵刃武器互相殺害。在被砍殺後，這裏的眾生會倒下死去。這一種死亡，只是名言上的死亡，並非真正的生命終結，而是一種類似昏死的狀態。牠們會經歷比人間死亡還可怕的類似死亡經歷，嘗遍死亡的痛苦及怖畏，最後牠們的心識停於心間不動。因於牠們的業力，在此時會有一陣清涼的風吹過來，天上傳來聲音說：「起來！」，牠們便又活起來了，又再互相殘殺。在每一天中，這個地獄中的眾生便會經歷多次的被殺、假死及重活，痛苦不堪！在這個地獄中受生的眾生，大多因前生多殺生或以屠為業者。
在黑繩獄中，眾生被強行按在燒熱至火紅的鐵板上。因其業力故，牠們會遇到獄卒以燒紅的鐵在牠們身上烙上印痕，獄卒再依烙痕以大刀把牠們的身體切割成一塊一塊。在被肢解時，牠們的痛苦並不同人類被肢解時所受之苦。在人間，如果你的手被切了下來，你當然會感到斷肢處痛楚不堪，但你不會同時感到斷脫下來的手仍有其自己的痛楚。在地獄中，因為其中眾生之業力，斷下來的肢體部份各有自己的痛楚，所以眾生被肢解時所感到的痛苦萬倍於人間被肢解的情況。這一種大苦，並不因死亡而告終。眾生會在重活後，再次被肢解受苦。在這况的生命，便是日復一日、月復一月、年復一年地被每天重覆肢解多次，直至業報耗盡方休。
眾合地獄的受苦年期比黑繩地獄還要更長！這裏的眾生各依其所曾造之業，幻見不同形狀的大山把牠們壓扁，然後牠們又會重活過來，又再被壓扁…直至業報耗盡方止。生於此地獄中的因，主要仍是殺業。此地獄中眾生幻見大山的形狀，便是牠們過去作該次殺生時所用之凶器之形狀，因為這些大山正是業力的幼化顯現。舉個例說：如果你曾以兩個指頭合起壓死一隻小螞蟻，在這段殺生業因成熟而令你墮入眾合地獄時，你便會幻見如指頭般的山石重覆把你壓死。
號叫地獄的眾生，壽命比眾合地獄的更長，所以牠們的受苦年期是十分長的。在此獄中，有多個鐵皮房子，眾生困於這些被燒至通紅的鐵屋中，不得出逃，但牠們直至業報盡前，都不會死，只得痛苦承受這種不可想像的苦楚。
大號叫地獄與號叫地獄情況相似，但痛苦則倍於號叫地獄。
燒熱地獄極為可怕。獄卒把此獄中之眾生放在燒至紅透的鐵床上，以大鐵針由下體貫穿其身，針尖由頂而出，有情眾生的頭部竅孔被燒得冒煙，痛苦不堪。
在極燒熱地獄中，有情眾生被丟入沸騰的熔銅鍋中煮至皮開肉爛，又被撈出至皮肉重長，再被丟入鍋中折磨。
無間地獄又稱為「阿鼻地獄」。在西藏，「你活該墮入阿鼻地獄中！」是對人最毒、最嚴重及最凶的詛咒。在其他地獄中，眾生所受之苦雖已是不可思量，但偶爾總也有稍為回一口氣的機會。在此無間地獄中，有情眾生的苦卻是完全無間斷的，所以它被稱為「無間」。一般的人，即使作下不少不善業，也不會墮入此地獄中。受生於此地獄的眾生，都是些曾作最重惡業的有情，例如殺害自己父母者。在此地獄中，烈火從八方及上下方向猛烈地噴來。如果從地獄的邊沿向內看，烈火焚燒的猛厲會令你根本分不出火焰及尠火的眾生身軀。在這個地獄中的眾生壽命，長至要以「劫」這種時間量度來計算。
第二類的地獄是八大寒冷地獄。生於這些獄中的因緣是各種惡業，包括了偷別人的衣服、讓別人冷死等等不善業。這八個地獄的名字是疱地獄、疱裂地獄、額哳吒地獄、赫赫婆地獄、虎虎婆地獄、裂如青蓮地獄、裂如紅蓮地獄及裂如大紅蓮地獄。
在疱地獄中，有情處於冰天雪地中，沒有火、太陽乃至月亮，周遭不見一絲光明。刺骨的寒風不斷地狂吹，令其中眾生體生冷瘡，深受寒冷所折磨。
在疱裂地獄中，寒冷度更甚於疱地獄，有情身上的冷瘡會凍至爆裂。鮮血由裂疱中滴出，但未滴至地面己變為冰粒，跌至地面時便碎裂四散。但由於業力，有情還會感到其每一滴血流出滴下而碎裂之痛苦，猶如血滴也是有知覺的一般。這個獄中眾生之平均壽命，是疱地獄眾生壽命的二十倍長度。
在額哳吒、赫赫婆及虎虎婆地獄中，有情眾生凍至不能走動。牠們的身軀被凍至像冰雕似的，動彈不得。如果從高空俯看這三個地獄，就似是由高空看萬里無際的大雪原一樣，而其內的有情眾生則似是一顆一顆的閃爍鑽石一般，在冰地上停駐不動，就這樣地凍著僵立幾百億年之久。這三個地獄的命名，源出於有情眾生被凍至不能動彈，只能在喉間發出的細微呻呤聲。
裂如青蓮地獄中的眾生，身體凍至僵硬如死屍般，身體瘀青而裂開如蓮花紋。
裂如紅蓮地獄及裂如大紅蓮地獄中的有情，身體更裂至皮開見肉，能見體內紅色的肉。四分五裂的傷口，如紅蓮盛開一般。此三地獄之命名，源出於其中衆生身上的凍裂傷痕。
經歷近邊地獄之苦的眾生有兩種。第一種是生於八大熱地獄者，在業報快盡時，便有機會逃出八大熱地獄，來到近邊地獄中。第二種則因某種特定惡業成熟，而直接生於近邊地獄去的。
近邊地獄位於八大熱地獄外圈，所以它才被稱為「近邊」。這個地獄由內至外分為四重，分別是煻煨坑、屍糞泥、利刃道及無極河。
煻煨坑外表上看似是個炭坑，但炭灰上層的底下全是燒紅的炭。在這裏的有情因為想逃跑，便被迫步越火炭，腳一踩下去便皮焦肉爛，但因其業力，在把腳拔出來的一剎，皮肉又會重新長回來。要步越這個炭坑，不知要走多少百年。即使穿越了煻煨坑，痛苦也未停止，因為面前的便是近邊地獄的下一重 -- 屍糞泥。
屍糞泥是一個令人作嘔的糞坑，發出噁心的惡臭，而且內有咬人的蟲。掉入這個坑的有情，只有頭部暴露在泥面上。
利刃道中有以刀刃舖成的道路。在踩下去時，皮肉會被割爛，但在提腳時，又由於業力的原故，皮肉又會重長恢復。在走至樹蔭下時，樹葉便會掉落下來，而每一片葉都是一把鋒利無比的刀，宰割有情的皮肉。在有情眾生倒下時，又有因其業力而幻化出的惡狗上前噉食牠們。在走至鐵刺林時，眾生各依其業力，會幻聽到樹頂有親友叫喚。在如被催眠般向上爬時，牠們不見親友，反而會有鐵嘴鳥飛來啄食牠們的雙眼。
到最後走至無極河時，有情眾生被迫跳入沸騰的灰水河中，不得出離。
第四類地獄是孤獨地獄。前述的三類地獄都是眾生的共同業力所產生的，但孤獨地獄則為某一位眾生的個別業或單只兩、三位眾生的共業所生，其地點並不固定，痛苦的形式亦無一致。有情眾生因特殊之因緣而要獨自在牠們的個別地獄中經歷痛苦之果報。
在人間的山、河、荒漠、海邊乃至地底都有這些小型的個別地獄。我們偶然會聽到一類奇聞，說有些人無意中打碎了一塊石頭，發現石中有蛤蟆模樣的怪物被困在內，這便是孤獨地獄的其中一種例證了。這些生物被困在石中不得動彈、飲食，或許達幾十萬年之久，其苦不堪想象。
佛經記載說，名列十八羅漢中的迦陀延尊者曾遊歷各地。在某一處荒地，尊者到了一所小屋中，見到有一個天女及三個被綁著的餓鬼。天女供奉了尊者後便外出，但在臨出門前她說：「請尊者切勿餵食予三鬼！」天女走後，尊者因為悲心而忍不住不餵這三隻餓鬼，便把食物布施予牠們，怎知在吃下東西後，三鬼肚如火燒，痛苦不堪。在天女回來知道情況後，她便向尊者說明了原委。原來天女前生為一個善心的女人，曾供養聖者，但她的丈夫及兩個孩子卻十分不值，對聖人罵說：「但願你吃下的供養在肚中燒起來！」女人向丈夫及小孩回罵：「你們這麼說會有果報的！但願我到時親眼看著你們受苦！」為著這件事，女人及家人便造下了共同處於一個孤獨地獄的因，女人因供養聖人而生為天女一般，丈夫及兩孩子生為餓鬼一般，但四人卻要無奈地活在一起，餓鬼要承受無飲食或在食時肚如火燒的痛苦，天女則要天天看著牠們受苦，無從離開。像以上的孤獨地獄典故，佛經中多不勝數，有興趣的人可以參考《毘奈耶事教》等經典。
畜牲道
畜牲分爲許多種，有卵生的、濕生的及胎生的出生方式。有些畜牲散居於天上、地面、地底及水中，有的住在我們能見到的地方，有的則住在我們看不到的地方。牠們的壽命，有短至一日夜者，亦有長至經劫者。大的畜牲可以大至如山峰一般，小的則小至肉眼不可能看得。牠們的出生方式亦不一致，胎生的、卵生的、濕生及化生的都有。
我們平時提及畜牲，便馬上會聯想到牛、馬等人間陸上可見的生物。其實陸上可見之畜牲數目，遠不及水中的生物為多。在海底、日月光不可及之黑暗深處，才是畜牲道有情密集地聚居的地方。畜牲道的眾生，並不止於我們所知道的品種，還包括了許多許多目前我們的科學未知的及我們從未見過的種類。
畜牲的特點是愚痴。剛才衲也說及，餓鬼痛苦雖比畜牲為重，但牠們卻能明白佛法。畜牲中雖也有某幾種略有較高智力，但普遍來說牠們愚痴及無太精密的思考能力。所以，牠們幾乎不可能作任何善業。
此外，畜牲還要承受野外或其他居處的寒熱、長期不夠食物及在大自然中互相噉殺等等。不單大的畜牲會捕吃小的生物，有些小的動物也會穿透大型生物的身軀，鑽入牠們體內，令其受苦不堪。在大自然中的生物，要逃避其他生物的威脅，連少許的安全感也不易得到，長期活在恐慌之中。被人類畜養的動物，則被穿鼻、烙印、鞭打及勞役，同時也會被宰殺為食。
我們雖然無法思量畜牲道眾生的數目，但佛經中有云，如果把人類數目比作指甲上的灰塵，畜牲的總數則好比大地土；如果把畜牲總數比作指甲上之塵，則餓鬼數量多如大地土；如果把餓鬼眾多的數量比作指上塵，地獄中的眾生又好比大地土。所以，我們由此可知要生為三善道中的生命，是極為稀有的。一旦墮入三惡道之中，不知何年何月方能再度為人。
如果我們多對畜牲之苦作觀察，便易於在心中發展出對眾生的慈心及悲心。有些佛經中教導我們不要吃畜牲的血肉，有些經則開許我們吃三淨肉，這其間似有矛盾但卻並非真有矛盾，這只是佛陀對不同根器的人所作之不同開示。吃素的目的，是為了讓我們易於培養出悲心。有些佛教徒，自以為食素便是斷絕了任何形式的殺生，其實不然。在種田的時候，農夫即使不使用殺蟲藥，也免不了在翻土時害及無數的小蟲。所以，即使是食素的人，也並非就完全斷絕了間接的殺生。我們日常生活中之衣、食、住、行，都依靠別的生命來成就，所以我們欠有情眾生實在太多了。作為佛教徒，我們應常常念及畜牲及其他有情，對眾生生起真正的慈悲，這才是佛法的精神。否則單單食素，對眾生的幫助不大，所以其意義亦不大 。
餓鬼道
生於餓鬼道中的業因，包括了慳吝不肯布施助人、偷盜三寶財物取來私用及見人有難而不肯施助等等不善。曾作此類業因的人，不單會生為餓鬼，且在業力盡後再次生爲人時，亦會遇上貧困、被盜等倒楣的遭遇。
餓鬼的壽量不定，有些甚至可以長達幾萬人間年。 如果以痛苦的角度來說，餓鬼所受的苦比畜牲道眾生為大。以愚痴的角度來說，則畜牲遠比餓鬼的智力為低下。餓鬼道的眾生，智力足以瞭解佛法，不似畜牲般愚痴。
前述之地獄及地獄道眾生，除了佛陀等聖眾可以見到外，我們凡夫若非身墮其道中便不會看到。但餓鬼道的有情眾生，則偶爾也會在人間世界走動，凡夫的眼睛也可能見到牠們。牠們並不像地獄道眾生般聚居，而是分散各地而住的。有時候，我們或會聽到人說在田野中遇到口噴火光的鬼物，這些便是偶爾在人間走動覓食的餓鬼。
餓鬼道的眾生是胎生的，而且每胎便會生下幾百個小鬼嬰。我們佛教僧人有一條戒，要在每次吃飯時留下一口食物、誦咒及作手印加持，再把它布施給餓鬼，這傳統是有歷史典故的：在佛陀住世時，有一個餓鬼母神通很大，牠為了養活幾百個子女，便在人間為患，專殺害人間的嬰孩。佛陀把牠的鬼子全部以神通帶走了，藏在佛的食砵中。餓鬼母發現孩子不見了，便以神通上天下地的找，都無法找到自己孩子的蹤影，最後只好來向佛陀求救。佛陀向牠說：「你的孩子都被我以神通藏了在砵中！現在你也感到了天下母親對孩子的關切。你天天殺害人間的嬰孩，難道你不知道受害小孩的母親之痛苦嗎？如果你發誓永不再殺害人間的嬰孩，我便把你的小孩放出來！」鬼子母答：「我是以殺害嬰孩為食的。如果我不殺害他們，我的孩子吃甚麼活命呢？」佛陀答：「好！只要你發誓永不加害嬰孩，我的僧眾便從此每天施食予你們！」自此，佛陀的僧團便有了每次用餐時施食予餓鬼的傳統。由此典故可知，餓鬼道中的眾生不單自己難得飲食，而且每胎便有幾百個小孩出生，令生活更見困難痛苦。
餓鬼雖然有不同種類，但牠們大多卻都承受著同樣的冷、熱、飢、渴、疲累不堪及被同類中較有威力者欺壓等苦楚。在餓鬼道中，其中一些餓鬼頗有福德，累積不少財富，而且有神通力量可以幫助他人。也有一些有財有勢的鬼王，喜歡欺壓別的同類，甚至加害人類，就如我們人間的地方惡霸一般。其他普通的餓鬼，除了受飢渴所逼外，還要被這些同類中凶惡的鬼王欺侮，所以生活十分痛苦。
除了以上的共通痛苦外，各類餓鬼亦各有其類之痛苦。外障餓鬼因其業力終日尋不得食，或偶爾在飢渴中遇見有食物或食水時，一待走近時，便有幻化的士兵守衛著令其不得接近，以致受到極大的身心痛苦折磨。內障餓鬼的生理結構很奇怪，有的長有喉瘤，有的口部極小猶如針孔，令食物不能下咽，有的肚大如山，食甚麽都不能滿足，也有口中噴火的餓鬼，其口中的火令其不能進食。飲食障鬼因其業力，食品在牠們的眼中會幻化為武器，一見食水，水便變爲膿血或熔銅，令牠們無法進食。
在佛法中，除了前述的每餐施食傳統外，亦有多種施食予即餓鬼的法會。在法會中，修行者以咒力及佛力加持飲食品，令餓鬼得食滿足（註：有關施食法門，可參考法師著作《本尊海會I》）。此外，有一種法門叫「水施法」，修行者自觀為觀音大士，以咒及手印加持清水，把清水變為可供充飢解渴的物質，以布施予餓鬼。這種法尤其能利及飲食障類的餓鬼，但即使如此，牠們是否能得到救助，還取決於牠們本身個別的業力。即使某些餓鬼能藉此得到水施，也非全因佛力及咒力，而是由於牠們在過去生中至少未吝嗇至連水也不捨得施捨之故。如果是在過去生中，連隨處可得的清水也從不肯施捨予別人者，恐怕連水施法也不一定能為牠們解決痛苦。
人道
要生在人間並不容易，必須在前生多作布施及嚴持善業。
人間的受生方式是胎生。有因緣受生人間的中陰身，具有人形的身相。中陰身在業力成熟時，便遇上其下生父母交合的情景，心識便投於父母精血之中結胎。如果胎兒與父母間的因緣較屬和諧的因緣，兩代便會相處愉快，甚至在母胎中時，胎兒也不會令母親感到太大的痛苦。如果雙方因緣並不協調和諧，則懷胎時痛苦不堪，孩子出生後也只會令家庭不和諧。因此，西藏人便習慣把不肖子女罵作「來討債的」！
人間可以分為四大部洲，我們身處的地方是南瞻部洲。其他三個大部洲的人，壽命比較固定，而南瞻部洲的人壽則並不一定，有甫出生便死去的，也有壽逾百歲的。我們大家都常會聽到友人中白頭人送黑頭人的例子，也常常會聽到小孩夭折的例證，可見在我們的世界中人命不定，生死無常。即使我們自己，也不可能預知死期，甚至不可能保證下一分鐘我們是否尚在人間！但人是很懂得自欺的，我們一方面知道死期不定，另一方面卻永不認為自己今天就可能死去！我們在心中總會以為自己不會死，或者起碼相信自己不會在近期內死去，這一種自我安慰是十分愚昧的！衲有不少年紀大的徒弟。年屆七、八十的他們常常向衲說：「待我再多做幾年生意，把手上的事辦完了，我便會好好地認真修行！」但世俗上的事豈是能做完的呢！人壽又豈是我們能預計的呢！結果是，他們往往都未能好好地修行，最後往往由衲來為他們修法，修的卻是超度法！
人間的苦有很多，但可把它們歸納為八苦。
生苦 — 從一受孕開始，受生的生命便感到各種痛苦。這些痛苦在前面說及投生過程時，已概略地描述，在此就不多談了。
老苦 — 我們不要以為在年過六十以後，才會感到年老的痛苦。事實上，我們自出娘胎，這種經歷便可說是開始了。在逐漸衰老的過程中，我們智力漸漸衰退，記憶力也日漸減弱，肉身的體能及功能之衰退更加不用說了。在古西藏的牧區，曾有一年青女孩去拉薩朝聖。在古代的牧區，並無甚麽先進的東西，而拉薩的八角街卻是當年西藏人長見識的市場，在那裏甚麽新奇東西都有。在八角街上，少女生平第一次見到鏡子，鏡子照到自己青春動人，所以少女很是得意。再回到落後的牧區後，由於沒有鏡子，這年青的形像一直留在少女自己的心中。在許多年後，這女孩又再次去拉薩。在八角街又見到鏡子時，她猛然發現自己的模樣與心目中形像差天共地，一時之間震驚得把鏡子也掉在地上了。我們現今的人，每天能看到自己的樣子，所以感慨沒那麽大，但其實老苦的確令人改變很大。大家勿以為老人才有老苦，其實年青人亦經歷老苦。佛教徒可能對年老之心苦較平常人看得開，但肉體之老苦則仍然脫離不了。
病苦 - 人的一生，不但要遇上多次大大小小的生理病患，更有各種心理上及情緒上的問題。在座的大多是年青人，有可能並未經歷過甚麼大病，但如果往醫院中走一趟，便能親眼見到疾病帶來之大苦。不論年青或年老，生於人間就必定會受到病苦的折磨。病時，身體變瘦、變壞、四大不調、心情亦不好，以致即使見到金子也沒心去撿，還要被逼忍受如開刀、服苦藥、針灸或放血治療等等所帶來的痛楚。在病情較重時，我們更會對自己生命安全感到很擔心。這些苦是我們逃不了的。這種痛苦，有時更嚴重至令人生無可戀。
死苦 — 在死時，我們不但承受極大的痛楚，更要被迫與親友及財產分離，心中的恐懼不安是令人難以想像的！在死時，身心皆會有極大之痛苦。一般凡夫對財產及親友等都會依戀不捨，很害怕從此分離。我們的肉身，是我們窮一生悉心保護的寶貝，執以爲「我」，更因此執而為它作種種惡業，從未停息過，現在我們也要與自己最珍愛的身體分離，自然會感到很悲哀及畏懼、無依。在一生中，我們自以爲有自主之能力，但在此時，我們只能不動地躺在病床上，看著一片好心但幫不上忙的親友來見最後一面，也看著假好心而實際上是來等分遺產的親友的「慰問」。自己此時雖可能口不能作言，但心中仍可能是看得明白的，但又不能做甚麽事，甚至連罵人也不一定有能力，所以更增苦惱。
愛別離苦 — 在一生中，我們要經歷無數生離死別，往往不能與自己喜愛的人事長期在一起。
怨憎會苦 — 這是指無奈地不斷遇上自己不喜歡的人和事，例如遇上被盜劫、被傷害或要與自己不喜歡的人共事等等。
求不得苦 — 人世間的痛苦之一，便是永遠不能滿足。這一點我們不難理解。在世俗上，我們自己就常碰到苦苦經營但無所成之情況，令人心灰意冷。有些人以為財主及名人便是最快樂的，但由新聞中我們可讀到富豪、明星及名人自殺的消息，可見他們也往往不能得到真正的滿足。當我們想得到某些事物時，我們會被欲望所折磨。在得不到它們時，我們會很不快樂。即使我們得到了它們，仍然不感滿足，還會欲求更多的「好東西」，而且還要千方百計守護自己的財產，或者更會因失去它們而痛不欲生。
五取蘊苦 - 因為我們被迫得到了這個五蘊肉身，就自然會遭遇世上的諸種苦楚，無從脫身。
修羅道
修羅與天界衆生很類似。他們的福報很大，幾近天界之樂。他們的世界亦與天界可以相通，所以二界間之衆生會有來往、接觸。甚麼有情才會投生於阿修羅道中呢？生於此道中的眾生，通常是有當生於天界的福報及善業力，但瞋恨及妒忌心強者。這些眾生雖有極大的善業力，卻因其瞋恨之習氣，便不能生於天界，而生為阿修羅這一種似天而非天的生命形式。
阿修羅道中，有一棵如意果樹，樹身在阿修羅道世界，樹頂卻延伸至天界之中。三十三天的有情，可以盡情享用這樹所結的果實，但阿修羅眾生卻無法享受果實，所以便十分妒忌。阿修羅本來就是妒心及瞋心極強的有情，他們不甘天界眾生坐享其成，所以便會常常嘗試以斧頭砍斷如意樹，以令大家都沒好處。但天界的眾生只需由上灑下一種甘露，樹便會馬上重活過來，這只令阿修羅更加生氣和妒忌。同時，天道中的有情，常對阿修羅世界中的女色垂涎，時常搶奪阿修羅女。為著這些原因，阿修羅便常常向天界宣戰。大家可能以為兩道之間爭戰的事端十分無聊，但反觀我們人間國家與國家之間的戰爭，何嘗不是由極小的事端挑發起的呢！人類歷史上，曾多次為了更小的事而發起大規模的戰爭，引致無數人的死亡。
修羅之福報雖大，但因爲其瞋恨心，他們仍有大苦。他們的粗顯之苦主要來自妒忌心之煎熬及戰爭之苦。他們的業力感召長期的戰爭狀態，其打仗對象是天界衆生。修羅因其業力而避免不了戰爭，可是他們自知下場往往都是以戰敗而結束。在身體條件上比較，天界衆生只要頭不斷就不會死，但修羅道衆生的肉身卻與人類差不多，並不像天界衆生的身體那麽堅固，所以一打起來，他們在先天上便居下風，要殺敵十分難，但又很易被對方打死。在武器優劣上，天界衆生之兵器比修羅界擁有的軍備強得多了，所以修羅道亦居下風。在地理環境上，修羅道縱使能乘勢攻至天界，天界衆生只要把天門關上了，修羅便很難指望攻入。可是，在修羅居劣勢時，天界衆生卻可上天下地追打修羅，令他們無處可躲。對於戰爭及斷手、斷腳等之具體痛苦的細節，衲不必多講，大家想必能自己幻想得到。在心理上，修羅明知屢戰屢敗、傷亡慘重，但仍然因業力所驅而屢屢叫陣，我們不難想像到在心裏有數、知道自己正在打一場沒希望獲勝之戰時的恐懼。
天道
天界分爲欲界、色界及無色界三重。若以福報來看，天界是六道中最高福報的地方。
欲界天有三十三天、兜率天等等許多重。這裏的衆生是在花中化生的，其壽量極長。在天界並無日、月，衆生身放光明，以花開、花合為一晝夜。在欲天中，食物、衣服及所有必需品都不假營求，自然便能得到。在他們的一生中，除了享樂便沒太多別的事可做的了。雖然欲天之享樂大，但卻十分不利於修持。在那裏，雖偶爾亦有佛陀出現説法，也有時會有佛陀以神通變出之法鼓等樂器，不敲自鳴而開示佛法妙因，令有緣之天界衆生得聞正法，但除了以上情況外，欲天界之衆生便沒甚麽別的機會學法，而且他們因爲享樂太大及縱情享受，一般都沒有興趣學法。衲說一個故事：佛陀的大弟子舍利弗(Shariputra)有一位弟子，這弟子本身是很有名的大醫師，出入皆騎象及有衆僕從跟隨擁簇著，但他卻是十分敬師的一位弟子。他的敬師去到甚麽程度呢？有一次他在路上剛巧遇到其師舍利弗，他就竟然不理儀態、不顧自己身份，直接從象身飛撲而倒在地上頂禮師父。這個弟子後來死了，因福德而轉生在天界。舍利弗以神通上天，本欲為他説法。可是，天界之樂卻令人太迷失了。這個一度是敬師美德之模範的弟子，在見到舍利弗時，雖因業力而能認得自己的前生師父，但卻因忙於享樂，只略看了舍利弗一眼，把手揮了一下當作是打了個招呼，然後便又忙著去玩了。舍利弗眼看實在無法可施，只好遺憾地離開。由此史事可知，即使這樣的模範弟子，去到天界尚且變得如此，何況別的人呢！所以說在天界中，修行的條件不算理想。此外，成佛必須有菩提心，菩提心則依賴不忍見衆生受苦之悲心而出，可是在天界之衆生根本不能理解甚麽是苦。由於他們不太經歷粗顯的苦，所以他們對苦諦及出離心等不易生出覺受，即使想修也不易有成。
前面講過天界與修羅道常常會打仗，這是一種值得一提的情況。天界之衆生由於享樂十分大，他們沒瞋恨心，所以亦難有戰意。在出戰前他們必須先到一個有特別功能的花園中，令自己培養出欲戰的心，否則便不會有戰意。他們的這一特性與人類十分不同。人的心便等同這種培養瞋恨心的花園，不假外求，隨時可以發出仇恨心。在作戰時，天界衆生多會獲勝，但少不免仍會有恐懼及受傷。在受傷時，只要不傷及頭部，他們絕不會死，而且復原極快，但多多少少仍可説是有粗苦的。
此外，在天界中亦有以強淩弱的情況，力量較小的衆生會被欺侮或歧視，這也是他們的苦之一種。
在臨終前，一向身放光明、香氣及極爲潔淨的天界衆生開始流汗發臭、光明先退、衣服變得骯髒，而且會坐立不安。此時他們的朋友都各自散去，留下他們孤獨地等死，但天界衆生之壽量很長，即使彌留的時間也有好幾千人間年之久，令他們徒增痛苦，又由於天界衆生有神通，能預知下生去處，便更加心生憂慽。爲甚麽他們預知去處便很憂心呢？因爲天界福報太大了，往往把轉生其中的有情之一切善業力用光了，只餘下未報的惡業，所以下生去處多為三惡道。我們試想想，我們在不知下世去處好壞之情況下，死時尚且十分恐懼，何況自知去處不妙的天界衆生呢！再者，如果把一個窮人搬移至條件很差的地方，痛苦可能不太大，但若把自少嬌生慣養的少爺搬到窮地方，其痛苦自然更大；同一道理，天界一向福報最高，現在卻要生為三惡道，其心中之悲慘心情是很強烈的。
以上説明了欲界天之苦。色界與無色界天情況不同。在上二界中，沒有粗的苦，但仍有細微的苦。這二界之衆生，在轉生時有一念：「我現在轉生於天界了」，在死時亦生一念：「噢！我現在掉出天界了」除此二念之外，其間之以劫計算的長時間內，他們只在定中，沒有思想及念頭，亦沒有苦。可是，他們的業報始終亦會告盡。在再次轉生時，由於曾長時間處於無思想的定中，他們多會生為愚昧畜牲。此外，生於此二界之衆生主要是修定而作因，他們誤以爲此二界之境便是最上乘的永久解脫，所以在跌出天界時，他們很可能會想：「咦？宗教明明是說解脫是究竟的嘛！怎麽現在我跌出這境界了呢？」，而從此生起認爲世上根本沒有解脫這回事的邪見，以致後來下場更不妙。
在這六道之中，儘管它們的痛苦程度不一樣，但它們的本質卻都是痛苦。不論我們生在何道之中，我們都不會得到真正的、永恆的福樂，因為世事是變幻不定的。由於我們的煩惱，我們永不感到滿足。我們生於最有福報的天界，有一天我們仍會掉入三惡道中。在這六道之中，我們就是在無奈地、無助地由一道轉至另一道活一陣子，又再輪迴至另一處，不能避免重覆又重覆地離開我們鍾愛的肉身，也不能避免重覆又重覆地受生及老死，這些就是六道共通的痛苦。
是甚麽令我們困於生死輪迴中呢？是業力及煩惱。我們正如一片落葉，被業力及煩惱之風吹來吹去，所以不能自主，只是無何奈何地任由風向把我們從一個惡道中拋至另一個惡道，毫無自主可言。我們亦如蜘蛛網中的小昆虫，被緊密的蛛絲所纏住。這些'蛛絲'并非外來，它們正是自己的貪、嗔、痴等煩惱，令我們自己把自己綁在六道中。如果你不能看到這一點，反而安於六道之中，就不可能看到真正的解脫。要得到解脫自在，雖然並不單靠出離心，但它必須先靠出離心推動。如果沒有出離心，就不可能解脫生死，只會永久地在六道中飄泊，而且絕大部份時間更是在三惡道中受著極大的痛苦。現在你雖生於人間，痛苦並不如三惡道中明顯，但如果你不生起出離心而致力於解脫或成佛，就好比一個暫時被容許休息一下的獄囚自得其樂地不視囚獄為苦，在轉眼間你又會被捶打行刑了，到時才生起欲要逃獄的心就太遲了。
在煩惱與業力二者之間，造成我們不斷輪迴的主要原因是煩惱。甚麼是「煩惱」呢？它們是各種令我們的心不安及狂妄起伏的元素，例如貪念、瞋恨、愚痴這三毒等等。假設我們只有過往曾積作之業，但卻沒有生起我執等煩惱，單單業力是不可能令我們再次投生的，這就像是一顆沒有水份的種子，無法發芽生長。反過來說，如果你過往並未作任何業，但只要你一天還未斷除煩惱，你便會因煩惱的驅使而即刻開始種業，從而湊足了輪迴、受生、受苦的因緣。
煩惱的種類可說是數也數不盡，我們主要把它們歸納為貪、瞋、痴這三毒念。這三種心態是一切煩惱的根源。
三毒中之「貪」是指貪戀可愛的事物。當我們見到一位美麗的異性時，便會想：「啊！我要和這個人在一起！」同樣地，我們對財產、名利、飲食等等都會生起貪欲。又如垃圾堆中的蒼蠅，牠們飛來飛去，在垃圾堆中穿插，這也是因為牠們的貪欲。大家可以幻想一下：我們本來是心境平靜地逛街的，然後我們的眼角不經意地瞄到了店舖展示窗中的一件飾物，覺得它實在漂亮。我們忘記了逛街的動機，駐足在店前凝望這件小東西。有些人可能會不加思索馬上把它買下來。另一些人則可能沒有錢，便只好回家去了。沒買下它的人回家後，可能不思茶飯，心中想這小東西的美麗，不能自已，甚至在夢中也想著要得到它。買了這東西的人，會把它帶在身上展示，看完又再看，彷彿怕它會逃走似的！這便是貪欲了。我們的貪欲是無窮盡的。我們喜歡看漂亮的東西、聽悅耳的音樂、嗅好聞的味道、吃可口的食品、穿柔軟的衣物…總之我們希求各種外界的事物來滿足視覺、聽覺、嗅覺、味覺及觸覺等等，而這些欲求是我們永遠不覺滿足的。不論我們已得到了多少，我們仍不斷渴求更多。就以金錢為例：你有一百元的時候便想得到一千元；在擁有一千元的時候，你又想要一萬元。即使是世上最富有的人，仍然不覺滿足，他仍然不會停止追求更多的財富。正因為這種無止境的貪欲，我們便造作各種的業，種下了種種不同的業因，所以便不斷地在受業果之報、不斷地在輪迴。我們每天看新聞時，天天都聽到有人偷錢或搶劫，這便是貪欲所驅使這些人把欲望付諸行動而作之業了。又如淫邪等事，往往也因為滿足貪欲才會發生的。即使我們不談罪犯等例證，反觀自己，我們何妨不是因為要滿足貪欲而天天在作各種業因呢？我們在肚餓時走進餐廳，想著魚、蝦的美味可口，便在魚缸前用手指一下，叫侍應為我們烹殺一尾魚或幾十尾蝦，這便是因貪而作之殺業了。我們又往往在工作上，因為自己之利益而常常妄語，這也是因貪而作之不善語業。
在各種煩惱中，貪念是較為難克服的。其他的煩惱好比衣服上的塵埃，揚一揚可以把它們去除；但貪念卻好比滲透入布料衣物上的污漬，不易被除掉。正由於貪欲，眾生便被綁在六道輪迴之中，不易生起脫離六道之心。當然，我們受困六道之中的原因還包括了其他的各種煩惱及業，但貪欲的確是其中一個比較主要的原因。
當別人做了一些我們不喜歡的事，或說了一些不中聽的話時，我們便會生氣，這便是「瞋」了。瞋恨的對象可以是有生命的，但也可以是死物。
在我們的瞋恨心生出來時，心中便會煩燥不安，不能自已，甚至要把被恨的對象殺死才滿足。世上的戰爭及打鬥，有一部份因貪欲而引致，也有相當大部份便是因為瞋恨心而引發的。由此可見，這種心態既令自己不快樂，而且對其他生命也只會帶來傷害，而不會帶來利益。仇恨不單只傷害別人，同時也傷害到自己。在發怒時，我們不快樂，也常常會作出不理智的決定、說出不應說的話、做出會令我們事後後悔不已的事，甚至做出殺生等嚴重罪行。在生起瞋恨心時，人就像瘋了似的，有時人甚至會殺害自己的慈父和慈母！這種毒念，是導致世上千千萬萬生靈被殺害及在戰爭中失去性命的原因，也是家庭不和及自己不快樂的原因，更是能導致我們造作重罪而墮三惡道的原因。所以說，瞋恨心是我們內心中的「敵人」。
在各種煩惱中，仇恨是最能導致我們於未來墮於三惡道之中的一種。我們修行所作之功德，即使是如山那麼大，也會被短短一剎那冒出的瞋恨心燒毀。
「痴」是指「無明愚痴」，亦即對事物的實際客觀情況不瞭解的意思。在藏文中，「痴」的原字是marigpa；rigpa的意思是「明知」，ma 是「不」的意思，marigpa 便是「不明知」之意。痴就似是失明的病態，令我們看不到一切事物的真正情況。
由於我們的愚痴，我們不明白業力及因果，才會造作種種令我們在六道輪迴中不斷受苦的業因。正因為我們不明白及不信因果，我們才會做出種種如殺生、偷盜、妄語等的惡業，令自己在死後墮於三惡道之中受苦。同時，由於我們誤執「我」為實有，認為「我」是一個單獨存在而有自性的個體，我們才被困於六道之中不斷經歷生生死死的循環。故此，在各種煩惱之中，痴是最根本的煩惱，也是貪、瞋與其他一切煩惱的根源。
以上所說的三毒，並不是單獨運作的。衲在此舉一個例子：你很喜歡一件東西，這便是貪欲；在你千方百計嘗試而仍不能得到它時，你便生起了怨恨心，這便是瞋念。由此可見，貪欲可以延伸為瞋恨。如此類推，我們可知這三種心態是互相串連的。但我們也可以說，貪及瞋源出於痴。
我們的心中恆常地被這三毒充斥。它們不斷在我們的心中流轉交替起伏，驅使我們去做種種的業。譬如說：我們因為貪食，便殺海鮮而吃，作出了殺生之業；我們也可以因為痛恨一個人，而最後把瞋恨付諸行動把他殺死了，這便是由瞋而作殺業的例子。在我們作出殺生、偷盜、邪淫、妄語及惡口等等業以後，這些業因並不會隨事件之完結而消失，反而會積集在心識之中，就像一顆種子一般，只待外在的因緣引發結果。這些業因種子的力量還會不斷增長，譬如說你殺一條蟲，這殺蟲的業力會不斷增大，到了業因成熟而受報時，你所受的惡果就可能變得很大了。在我們的生命中，絕不會遇上我們在過去未曾作因而受報的情況，而曾作之因則必定會有一天結果。這因果的定律，並不是上天的安排，而只是一種自然的定律。不論你信不信因果，這定律一樣在你的身上生效。如果我們殺害生命，在未來某一天因緣成熟時，便會墮於三惡道中，淪為畜牲或餓鬼，或在地獄中受苦。同時，在未來因為其他分別曾作之善業而又再次生於人間時，我們也會生於戰亂及災難連連之地，又或遇到被人殺害之果報等。
總而言之，由於貪、瞋、痴等煩惱的驅使，眾生才做出種種業，導致自己不斷地受業報、不斷地生死輪迴。
因果、業力和十善業
一切善樂的根源便是依因果而行。欲得到肯定的安樂，我們應學習因果定律，依著因果而作應作之事、戒作不應作之事。
有些人認爲因果是「信則有，不信則無」的一回事，其實不然。不論你信不信四季循環的規律，到了春天花朵仍然會開；同道理，不論你是否相信因果，這定律同樣生效運作。也有些人認爲因果不外乎是種善因而得善果之簡單道理，其實它是極精妙及複雜的規則。更有些人主張「一切皆無」的道理，甚至以爲這便是佛法的高深境界，這是很嚴重的錯誤。
最細微精確的因果，唯佛能見，譬如說你現在坐在這裏，腳感到有少許疼痛，只有佛才能清楚而精確地說出此乃因某某過去因所致。然而，我們可以依粗顯的因果關係而學習。
業果的特性有四方面：
（1） 業不可改變
世俗上的許多事，或許尚可改變少許，因果卻改變不了。善因只會生産樂果，絕不可能生出惡報，反之亦然。一旦種子種下了，便不會消失，一待外緣誘發便決定生出相應的果。所以，我們應生出決斷心，積極行善、堅拒作惡。
（2） 業會增長變大
一顆小小的蘋果種子，只要有適當的外在條件，便會長生一棵大樹，樹又再生長許多蘋果，每個蘋果又有種子……；同道理，一個小小的因，其果報可以很大。我們若以手指壓扁一蟲，只需一秒鐘，彷佛是件很微不足道的小事，但其果報卻十分嚴重。反過來說，如果見到有一條蟲掉在水中，我們不經意地順手撈起牠，此因看似極微不足道，但其果報可以變得極大。在過去曾有一小孩，他只不過是在玩耍時把泥巴當成黃金供佛，後來於因緣成熟時，小孩便轉生為天王。所以，我們應參思此中規律而生覺受，決心不以善小而不作，亦不因惡小而不怕。
（3） 未作之業不可能結果
在電視新聞中，常會見到一些大難不死的奇跡案例，譬如說在空難中有幾百人死了，偏偏有一個人生還等等，這其實並不稀奇。只要我們未作能衍生該果的業因，便絕不可能受到其果報。有些聖人喝下了毒藥也不被毒死，正是因爲祂們並無此業報之因。
（4） 已作之業不會消失
佛陀有一個大弟子名為「目犍連」(Mahamaudgalyagana)。這弟子早已成就羅漢的境界，號稱「神通第一」，可是祂在業因成熟時，卻被人打至重傷。由此可見，一旦業因種下了，便不會隨年月而消失，即使過了千千萬萬年的長時間，一旦遇上了外緣，它仍然會結果。
因果有無數種類，我們根本無法一一盡說，但我們可以把它籠統地歸納為身、語或意作之總共三類。
若把身、語及意作之業歸納，共有十種影響力較大的種類。這十業道之正面稱爲「十善業」或「十白業」，即不殺生、不偷盜……等等。它們是衍伸福樂果報的善因。十業道之反面稱爲「十惡業」或「十黑業」，即殺生、偷盜……等等。它們是引致痛苦果報的不善因。十善業是我們應致力去做的項目，而十惡業是我們必須努力斷除的項目。如上說地做人，便是保證今生及未來生能得享福樂的方法。
十不善業分爲由身、由語及由意所作之惡業。由身作之不善業有三種，語作的有四，意作的有三種。身的不善業乃殺生、邪淫及偷盜。語之不善業有妄語、離間語、惡語及綺語。意之不善業即貪、瞋及邪見此三種。
（1） 殺生
殺生乃身之三種惡業之最重者，其果報極爲嚴重。殺生並不狹指殺人，而指殺害任何有情生命。大家切勿誤解以爲十惡業乃佛教徒之戒律而已，非佛教徒若作殺生等不善業，一樣有果報。但凡殺生都有極重果報。
一段完整之殺生業引致一系列殺生之完整果報。甚麽是「完整之殺生業」呢？這具備四個因素，一為對象，二為動機，三為行動，四為事件之完成。在對象方面，殺害任何有生命的對象皆為殺生。在動機方面，殺者無誤地認定要殺之對象，基於貪、瞋或任何一種煩惱而動殺機，這便具備了第二因素。如果在無意及無動機的情況下殺生，這因素便不具備，故此並非一段完整殺業，譬如說你不小心踩死了一條蟲，這是無動機的，所以其業報當然與蓄意殺蟲不太相同。在行動的定義方面，這不只包括自己親手操刀殺生，教唆別人動手亦同，或自己利用下毒藥、用神通力或用邪術等方法殺生也算在內。有些笨人在殺海鮮時命人代殺，以爲這樣便不算殺生，其實這樣做比自己動手殺更爲不好。最後，若欲殺的對象的確因此死去了，四因素即告完備。若對方不死，雖亦有殺生之部份業報，但不完整。
我們講一講完整的殺業與不完整的分別情況。完整殺業乃以上所說、四因素齊全的殺生，譬如說你在海鮮餐廳裏見到一尾魚，你明知牠是一個有生命的東西，你生出了貪吃其肉而欲烹殺之動機，然後你叫廚師代你宰殺，最後這條魚的確死了，這便是完整之殺業。殺業之動機都是基於貪、瞋或癡三煩惱的，譬如說你貪吃魚肉而欲殺，便是因貪而起的動機；如果你因憎恨仇人而欲殺之，這是因瞋而起的例子；有些外道誤以爲殺生祭祀便能求福，這是因愚癡而起的動機之例。在甚麽情況下會有不完整的殺業呢？譬如說你想殺一個仇人，但你卻找不到他，或者你動了手但卻未能成功地殺死他，又或者你雖動了殺機，但後來理智地剋制了這念頭，這都是非完整業之例子。不完整之殺業並非完全無果報，但完整之殺業與不完整之果報輕重及性質不同。
（2） 偷盜
這也與殺業類似，必須有四因素方算完整。對象者，凡明知不屬自己或不完全屬於自己的東西，你在未有物主同意之情況下令它歸為己有即是。這不一定限於強盜或小偷所做的才符合定義，舉凡做買賣時騙斤兩而收取過多的錢財，都算入偷盜之列。動機者如殺業所說內容類推。在行動的定義上，亦同殺業所說、不論自己作或叫他人代作，又或借了不還，這都符合具備行動的因素。最後，只要你心中認爲東西已得手了，便足以具備這第四因素。
我們不要以爲只有強盜之流才會犯偷盜罪，其實未問而自取少至一根針等小物品，也有偷盜之業。
（3） 邪淫
對出家人來説，任何淫行皆構成作十惡業。對在家人來説，正當的性行爲並不算邪淫，只有不正當的淫行方算作十惡業。
從事件及對象之本質來説，凡與同性、別人之配偶、出家人或未成年者行淫，便構成邪淫。與正當的配偶在懷孕時或受持了八關齊戒期間行淫，也屬邪淫。在上師、父母或佛塔面前行淫，即使對方為合法配偶而時間亦無不如法的地方，同樣亦構成邪淫。邪淫之動機多為貪，但也有因復仇而淫他人妻女之案例，亦有外道等因癡而行淫之可能性。在作出了行動而同時生樂時，便湊足了第三及第四因素，足以構成完整之邪淫業。
（4） 妄語
妄語必須是對能明白該妄語內容的任何有情生命，以語言、沈默等方法誤導，方構成業。若對不明人語的畜牲説謊，或對方不明你的意思，則不圓滿。妄語的內容有多類，例如是說為非、黑說為白、未曾親見的事說成親眼所見等等。妄語可以基於任何煩惱所衍伸出的動機。在行動的定義方面，不論是以言說、眼神、手勢踔辽蚰飈赃_到誤導的目的，皆屬能構成罪業的範圍，譬如說有人問你是否佛陀再世，你故意含笑不語而誤導他，這就算入妄語之例了。若對方又明白了你的意思，則第四因素亦具備了。若對方不理解，則雖仍有不完整之業道，但未算完整之妄語業道。妄語中有一些內容稱爲「大妄語」，譬如說未證言證，無神通而說自有神通等。在某些情況下，爲了救護其他有情，我們可能會面臨爲難的抉擇，譬如說你見到一人往西逃走了，其仇人持槍追來而問你：「有沒看到我要殺的人？」，你若直説了便會令他人死亡。在這情況下，情況有所開許，我們必須以救助他人為宗旨，但凡夫仍宜採用不妄語及利他兩全的善巧辦法而回答，譬如答以「來來往往的人很多呀！」一類的話以應付之。
（5） 離間語
凡離間挑撥之語言或行爲，皆屬此例。煩惱所發，意欲挑撥，即構成第二因素。如果進行了而成功地令雙方不和，便具足第三及第四因素了。如果並不成功，則不屬完整之離間語業，但至少亦成綺語之罪業。
（6） 惡語
就對象而言，對有情、無情或不解己意的人痛駡等行爲，都能構成完整之惡語業道，但也有不完整之惡語業。就動機而言，與前述類同。就行爲而言，並不一定要很兇惡地説話才算惡語，即使溫柔地說出故意令人傷心的話，也能構成惡語業道。就事件之完成而言，只要對方明白了你的意思，便算圓滿。惡語所說的話，可以是事實，亦可以是非事實。對眼盲的人取笑為「瞎鬼」固然是惡語，但對眼睛沒問題的人取笑為「瞎鬼」則不但積下了惡語之業，且另外又積了妄語之業。若你明知某人的朋友不是小偷，但是你故意在他們二人面前指責其為小偷，雙方都明白了你的意思，某人便因此與朋友不和，你就同時積下了惡語、妄語及離間語三種業道了。
（7） 綺語
不為著任何意義而談及無意義的事，便是「綺語」。綺語是十惡業中較輕的業，但它卻足以令我們浪費一生。綺語的四種因素不難理解，故此在此不詳說了，大家用以上之原理類推即知。
（8） 貪業
在見到好東西而生出佔有欲時，第一因素便具備了。由三煩惱之任一而生起貪婪時，第二因素便具備了。當念頭不斷而越來越強時，便有了第三個因素。在心欲令該物變爲己有時，即使無行動，亦具備了第四因素。總之，但凡為世間名利等而生出之佔有心即屬貪，但希求成佛或解脫之心因性質不同而不屬此列。
（9） 瞋業
瞋恨心能把我們歷劫所修功德毀於一刹之間，所以必須謹慎防護。就事情而定義，對無情或有情生瞋皆屬瞋業。就動機而言，因煩惱而衍伸出欲令對象受到不幸之心即是。就行爲而言，在此心上串習不斷便是。若生出了心欲對方不幸之決定念，便有了第四因素。
（10） 邪見
邪見是三煩惱中之癡的一種。「邪見」包括了認爲無因果、無來生及無佛等聖眾種種不正確、不真實之見解。如果認爲因果、轉生及佛等不存在，便有了第二因素。於此念不斷串習，便屬有行動。生出了決定心時，便告事件圓滿完成。
雖然剛才說過十不善業是十善業的反面，但大家切勿誤會以爲單單沒有作十不善業便是修行十善業。以殺生為例，單單不殺並非十善業。在有可能殺生之情況下，我們先有了對象，這是第一因素；然後我們想及殺生之不對而生出不欲殺之心，這是第二因素 —— 動機；以此動機為基礎，令自己不作殺生之事，是第三因素 —— 行動；最後當我們決定了不去殺害該對象時，便等同具備了第四個因素。在這例子中，我們具足了不殺生之四個因素，這才算是完整的不殺生善業。其他九種善業，餘此類推。
有六種情況可能導致業力之輕重分別。
（1） 基於心念而導致的差別
以猛厲的貪、瞋或癡而作一輕業，則本來不太重之惡業亦變嚴重。
（2） 基於長期串習而導致的差別
由於常時期不斷地重覆作同等之業，本來不太重之業亦變得極重。
（3） 基於所作之事的體性而導致的差別
十惡業中的身業，以殺生為重。語業中，以妄語為最重。意業中，以邪見為最重。
（4） 基於對象不同而導致的差別
同樣是惡語，若對父母或師長而作，惡業之業力比對普通朋友作為重。
（5） 基於別無對治力而導致的差別
一向行善的人偶作一惡業，業力比從不作善的人所作之同樣惡業為輕。
（6） 基於進行方式而導致的差別
同樣是殺生業，但以變態、殘酷的手段殺生比普通手段之所積業更重。
以上所說的，並不一定針對惡業。對於善業，以上六條一樣適用。
不論是善的或惡的業道，皆會感召一系列的相應果報。這些果報分爲三類，一為業力成熟之直接果報，二為與業因相近之果報，三為外在環境之果報。大家要注意，造作一業並非只會有此三類過報之一種，而是全部三種果報均會應現。所以，不善業之果報是很恐怖的。
（1） 業成熟之直接果報
前面亦已提過，對最細微之因果定律，除佛以外無人能知。如果依最粗顯的層面來説，十不善業之重者感召地獄之果，中者生為餓鬼，輕者則生為畜牲。作一次業並不限於只會一次受到這類果報，譬如說一次殺生，就可能感召許多世生於地獄的果報。十善業之直接果報為於未來生轉生於三善道中。
（2） 與業相近之果報
這類果報分兩種，第一種是指我們將受到與該業之經歷類似之果報，譬如說殺生者在經歷完如轉生於地獄等之直接果報後，因其他曾作善行又再生為人時，尚會經歷被殺、夭折或短命等業報。除殺生外，其他不善業亦類推，譬如說曾偷盜者後世會少財及被盜、邪淫者之妻女被他人淫辱等。第二種果報是指我們會於未來生有重覆再作同類不善業之傾向，譬如說殺生者於未來世便會有喜愛殺生之習氣。以不殺生為例，與體驗相近之果報為長壽等，其習氣方面之果報為愛護其他生命之自然傾向等。其他九種善業，餘此類推。我們觀察小孩子，有時會見到同一家中的兩兄弟，哥哥天性喜愛把小蟲從水中撈出，以此為小孩的娛樂，弟弟卻不應人教而從少便喜愛以殺生爲樂。同一家庭、同樣的教育環境，又沒有後天的不同影響，但兩個小孩便自然流露出截然不同的傾向，這便是過去生業因的習氣相近果報了。又有些人本身就很富有，但他們偏偏有愛去百貨商場偷些或許根本不值錢的小東西之習慣，這便是過去生偷盜的習氣果報了。
（3） 業所感召之外在環境果報
除以上兩類果報外，曾殺生者即使後來終於又可轉生爲人，也只會生於外在環境不利於長壽的地區，譬如說他可能會生在長年鬧饑荒、戰亂及傳染病的國家中。其他不善業之此類果報，大家可以類推之。十善業果報即十不善業之環境果報的相反情況，如不殺生者當生於水土極佳、社會安定及利於長壽的地區。
以上說完業之果報了。在不善業果報中，最可怕的並不是生於地獄道中受苦等，而是愛作同業之傾向這種習氣果報。轉生地獄等的痛苦，尚且有一天能業盡，但若因曾殺生而致後來世有再次殺生之喜好的話，便會因此又在作同業，又再引發下一串之果報，就像滾雪球般越變越大，從此難以脫身。
在某些情況下，某些業的業力直接影響我們生在六道中之哪一道。在其他情況下，它只會影響我們因爲別的因素而轉生某道後之生活素質，譬如說我們生為人，這肯定是某過去善根力之牽引所致，至於我們是否富有、相好等，則取決於其他業力之影響了。有些人生於富足之家，一生無憂，有些則生在貧困之家，生存條件極差。這二者之引業肯定俱善，否則便不可能生於人間，但他們的其他業力並不同，以致命中福報天淵地別。依此歸類;，共有四類組合，第一是引業與其他業力因素均好的組合，如生於人間且福報很好的例子；第二為引業善但其他業力因素不善，如生為人但福報很差的例子；第三為引業不善而其他業力因素不差的情況，如生為龍族但受用不缺的例子；第四為引業與其他因素俱不善的情況，例如生於地獄中捱苦的衆生便是。舉個例子，譬如說我們今生持戒能作得完美，但從不肯布施助人，以後便可能因持戒之善而牽引至另一次人間的轉生，但卻因不布施之業因而導致該生貧乏。反過來說，若樂於布施但卻作了其他不善業，便可能因其他不善而導致生於畜牲道為龍族，但卻因曾作布施而生為受用不缺的龍王。這只是很簡化之粗略説明。我們的一生，其實由許多業力因素所影響，凡夫無法一一看清。
在業因成熟的時間性方面，有許多可能性。有些業在今生便開始受報而能延至未來生中，有的會在下一生開始受報，也有在更後的轉生中方開始受報的情況。一般來説，對自己之師長及父母大不敬者，又或對衆生極力傷害者，極可能在今生起便馬上開始受到果報。
總之，我們在一生中曾造作許多善與不善之因，又由於業之輕重、大小、完整與否、所作時間之先後及自己的習氣等，衍生出無數錯綜複雜的因果關係。
菩提心和六度
大乘分爲共道的顯部，或稱「經部」、「波羅密多乘」及「因乘」，及不共的密部，或稱「續部」、「金剛乘」、「咒乘」及「果乘」，但不論是大乘的顯法或不共密法，若無菩提心，則修亦無用，亦不算是入了大乘之列。故此，正如皈依是入於佛教之列的門檻、出離心是入於小乘之門檻，菩提心則是入於大乘的門檻。
若有人問：「佛從何來？」，答案是「由菩提心而來！」所以，菩提心被稱爲「佛父」。有關這一點，衲作一些解釋說明：在世間上，我們固然必須有父、有母方能出生，但我們的種姓取決於父親，父為王則其子為太子，父為貴族則子女亦為貴族，父爲老百姓則子女只可能是老百姓。不論是佛或小乘羅漢，均由空性慧所生出。若無空性慧，固然不可能成就解脫或成佛。可是，單單看空性慧，它既可能生出佛境，但也可能生出羅漢的境界，這是說不定的，所以空性慧並非取決性的因素。另一方面，如果有空性慧再配上菩提心，所生出的則必定會是佛境，斷不可能生出小乘之果境。故此，空性慧及菩提心二者固然均爲成佛之必需，但菩提心才是具取決性的一方。因著這個原因，空性只堪被稱爲「佛母」，而菩提心則被尊爲「佛父」。
大乘的心就似一把鋒利的刀，堪能有效地作許多事情，我們只需略用少許力即可成功。舉個例說：若以下士心布施一顆米予一蟻，則頂多只能得人、天之果，而且因為所施物很小，布施之力量不大；若以中士心布施，則頂多只能得一解脫之因，其力量仍然不大；但若以上士心布施這同樣的一顆米，因心力故，這是一個很強大的因，能令我們成佛。同樣的一件簡簡單單的小善行，由大乘心而作，力量則大有不同，而且果報會無盡地倍增。有了菩提心者，縱使他甚麽別的成就都沒有，也堪受人、天之尊敬及頂禮，而且名爲「佛子」，身份比具神通及成就的羅漢還要高許多。爲甚麽呢？衲舉些譬喻：在世俗上，鑽石的價值最高。如果把一顆小小的鑽石與大的珍珠比，也仍是鑽石在價值上勝出。又或者以血統爲例：一位太子哪怕年齡再小和再不懂事，也仍然比最年長和最有能力的老臣子尊貴。同樣的道理，有菩提心者，在一開始便身份不同，其「光芒」能把羅漢等通通比下去。
光是發心而不作修行，絕不可能成佛，這就好比肚子餓但不買菜、做飯及進食便不可能得飽之道理。修行又必須正確地去修。若修不得法，便如在牛角上擠牛奶般，絕無效用。故此，我們並不是隨意地修便能成佛，而必須謹慎選擇正確的成佛之道。在佛教歷史上有許多邪說。有些人認爲凡是分別念，不論其善惡，皆爲生死之因，只有無分別住才是成佛之道。這些人說：「布施及持戒等，是爲了愚夫愚婦而教的，它們並非成佛之道。正如黑狗咬人也痛，白狗咬人也一樣痛的道理，不論善念或惡念，均只會障礙成佛。我們不必布施及持戒，只需入於無善無惡之無分別念中，便可成佛！」這純屬一派胡言。若果成佛不需布施及持戒等，佛陀前生以身餵虎等善行，豈不等同白做？佛陀之衆多有關布施及持戒之開示，乃至三藏中之整套律藏，豈不等於白說？佛教有許多宗派及見解，譬如說大乘有中觀應成派、中觀自續派及唯識派等，各持不同的見。對這些不同之見解，我們必須尊重，因爲它們都是佛陀的教法。可是，有些人根本分不出權說、實說、世俗義、勝義、了義及不了義之教法，他們只取佛經中之某幾句，便斷章取義地宣揚顛倒因果之見解，這是十分愚昧的，而且更會危害許多別的人。我們固然應尊重別的宗派，但切莫墮入顛倒因果的邪見，否則等同自斷慧命，萬劫不復。認爲不必看經、不必禮佛及不必持戒，單單修無分別念便能成佛，正是一種很可怕、很顛倒的見解，大家必須謹慎對待。
甚麽才是正確的成佛之道呢？在發起菩提心後，行者當入於大乘之正修 --六度等菩薩行法門。「度」是甚麽意思呢？這是「令我們能由苦海度至佛境的法門」的意思。六度即布施、持戒、安忍、精進、禪定及般若六者。此六者乃行者必須修至圓滿，以令自己成佛的方法。六度之最終目的，是爲了令我們積聚圓滿的功德與智慧，以成佛境。布施、持戒、安忍、精進及禪定五者，所積聚的主要乃功德資糧，般若乃積聚智慧資糧的方法。前五度又稱爲「方便法門」，後一稱爲「智慧法門」。這二法門乃成佛之必需品，猶如鳥之雙翅，若缺其一便飛不起來。技術性一點來說的話，我們知道佛陀有法身、報身及應化身三身，後二身乃佛之色身，而智慧及功德二者，分別是成就佛之法身及色身之資糧。菩薩道之修學內容無邊無際，但不外乎六度和四攝。一切方便及智慧法門、一切深觀派及廣行派法要，皆能歸纳入六度之中。總括來說，成佛必須方便及智慧俱全，否則不能達成目的。
現在我們對布施、持戒、安忍、精進、禪定及般若逐一講說。
布施度
布施是大乘及小乘均作之善行，但大乘之布施是布施度，亦即圓滿布施，這與小乘布施並不相同。大乘者修布施行，是爲了圓滿六度中之布施度，非爲其他目的。若以大乘心布施即使少至一粒米，功德亦大於下士布施廣大的資財。隨便送一件東西給別人，也算是修布施，但卻不一定是六度中之布施度。布施度的取決性關鍵在於布施的心。
慳吝是貧窮及生於餓鬼道之主因。我們參思生死無常，便知道我們始終必死，於死時任何財物乃至自己的身體均無益處，亦無法帶至下一生。這些東西，倒不如趁有機會時行施，令我們於未來能得利益，乃至成就無上佛境。在布施時，不但受者得助，施者亦能積廣大功德。這種修持既積功德，又能對治慳吝心，又有令未來富足或令我們解脫之殊勝作用，更能令我們證入佛境。
所布施之東西不一定限於實質的物品，對別人講法亦是布施之一類，令衆生免於生命危險亦是。所以，布施一共有三個類別，一爲法布施，二爲無畏布施，三爲財布施。現在我們把三者分別解釋。
任何令對方明白佛法之意義的語言等，皆爲法布施。舉凡升座說法、傳法、灌頂、口傳及教授佛法等行爲，皆算入法布施之列。老和尚教小沙彌學字母的行爲，也是法布施。在歷史上，有許多大師曾與其友人或弟子通信，這些信的內容全爲佛法義理，所以亦屬法布施。事實上，諸如龍樹祖師及宗喀巴祖師的某些書信內容，在後世被結集爲論，對佛教影響甚大。我們勿以爲升座說法才算是法布施。在日常生活中，向人說及一些因果或善業之道理，或者勸人戒殺，或者講一些有關慈悲的道理，只要內容符合佛法，即使根本未提過「佛」或「法」這兩個字，也可以是法布施的一種。此外，我們在誦讀經文時，可以觀想有天或非人在聽經，這也算是法布施。若果在誦經時剛巧有些昆蟲或小動物聽到誦經聲，這也是法布施。大家勿小看這種法布施的力量，現在衲為大家說一個故事∶龍樹祖師有大聲誦經的習慣，在祖師之居處屋頂有一隻鴿子，牠長年聽到祖師之誦經聲，在牠死後轉生爲人，並能記得前生之事，更找到了龍樹祖師而拜入門下。這個人後來稱爲「龍覺」（Nagabodhi），他亦成爲了一位佛法大師。由此可知，單單為昆蟲誦經持咒，也是法布施，而且其利益亦不可思議。
無畏布施是指令衆生免於危難及病苦等，譬如說我們放生或對有病的生命施予照顧便是。對無面臨危險者所施之「助」，不算無畏布施，譬如說有些人把觀賞魚買來放生，就不能算是無畏布施了。除了是成佛的因以外，無畏布施也是令我們長壽的因。
財布施並不是狹指給予錢財，而包括任何實質的東西。我們不應搶東西來作布施，亦不可故意令受者起煩惱或以此要脅受者答應甚麽事，也不可對受者輕視或冷言冷語等。有些人在給予他人幫助時，故意要對方等上半天，然後把受者視爲乞丐似的，這是很不好的行爲。有些東西若我們布施了反而不對，這類不恰當的施物包括自己的父母、壞了的食品及出家人之三衣等。出家人之袈裟等不應離身，，若有人來求，出家人不施並非出於慳吝，而是因爲它們有別的重大意義，所以不施並不違學處。上師所賜之特殊信物，亦相當於此類不恰當施物。此外，若有人求毒品或武器等，以達到自殺或殺生之目的，我們不施反而才是正確的行爲。只要不是以上的不當情況及對象等，我們便應行施。此外我們還需運用智慧，譬如說來人求毒性物品者是爲了醫某種病，或求刀者是爲了利益衆生而並不是想去害人，我們便應施予。在行施時，應恭敬地給予。有關這一點，古印度的君主是很好的模範。他們在興大布施時，並非隨便遣僕人派東西，而必定會親手把物品交予受者，這是很好的一種布施行式。簡略地說，凡能令受者之煩惱增加或對他有害者便不應施，凡對受者有真正好處者，我們才應捨予，否則便違反了布施之意義。有些人認爲自己很貧窮，所以他們便不修布施，這想法是不合理的。如果我們貧困，真實原因正是因爲我們在過去未曾布施，所以才感得貧困之果報。要對治貧窮，並不是應慳貪，反而更加需要多作布施。無力作真實財布施者，可在心中觀想。透過這種觀想亦能生布施功德，而且亦積集了善因，於將來便會有能力真實作施。由於這種觀想有很大利益，有能力作真實財施者，也應該常在心中觀自己作財布施。
一般來行，在家者應以財布施爲主，出家者應以法布施爲主。這並非說出家人不許作財布施，而是因爲出家人一般財物不多，亦不宜花心血刻意去積聚財物。如果有些出家人因各種因緣而自然有財施的條件，則亦可作財布施，否則應主要以法布施之形式行施。歷史上雖然亦有很多像仲頓巴大居士等作弘法大事業之案例，但一般來說居士應作居士之事，所以應以財布施爲主業。
若如法地作布施，其本身便具足六度在內。在布施時，乃至把布施功德回向，是爲布施度。如理而作便是持戒。於行施時，我們心甘情願承受各種苦，是爲安忍度。樂此不疲地致力於施，是精進。一心不亂而專注於此事業上，是禪定。以三輪體空見作施，見施者、受者及施之行爲皆無自性，是般若。在作其他五度時，每一度亦是涵括六度的，我們餘此類推即可。
持戒度
前一度之布施精神在於施予，而現在說的持戒度之精神在於遮止。「持戒」並非單指一條條的戒規，凡對損害眾生之念頭，或由此念所發之言行，生出欲斷除之心，便是「持戒」。我們自己永不會願意受到別人的傷害，推己及人，其他眾生亦不願受到傷害，所以我們應遮止害他之心。所以，持戒之關鍵並不只是戒規，而在於此心。持戒並不一定是持戒度，光是不去做某些事亦非持戒度修持，必須是依菩提心而修習斷除害他之心，直至其圓滿，方堪稱「持戒度」。
戒是一切善德之根本，它能遮止三惡道及令生於三善道。前面講過布施的許多利益，但布施若不與持戒同行，便只會感召生為龍族之果報等，是故應知持戒之重要性。欲求解脫者，又必須成就戒學，方能進入定學及慧學。欲成佛的人，又必須圓滿持戒度。在今生中，善持戒者永遠會是平靜的，而且心中十分安樂自在。由於他的自制能力及不害眾生之心，別的眾生都自然會樂於親近他。故此，持戒是很重要及很好的修持，我們應樂於其中。
持戒之修持主要分三類，即律儀戒、攝善法戒及饒益有情戒。律儀戒是限制不讓身、語、意作不善業。這類戒是三種戒中最重要者，它有三種層次，一為別解脫戒，二為菩薩戒，三為密戒。別解脫戒本身又分許多種，包括居士之五戒、比丘及比丘尼之具足戒、沙彌及沙彌尼之戒，乃至八關齋戒等。作為上士行者，不可視別解脫戒為分開的一套戒條，因為它們事實上是菩薩戒的一部份。菩薩戒即十八重及四十六輕戒等。密戒則是受過四密續之上二密部灌頂者之戒誓。攝善法戒之性質與律儀戒不太相同。六度萬行、修出離心、修菩提心或修空性見等，全都屬於此戒之範圍內。饒益有情戒之精神是，凡利益有情之事，我們都應作。如果歸納來說，它們分為十一點：
（1） 對苦者應令離苦
（2） 對不懂佛法者應開示佛法
（3） 對需助者應施助
（4） 對處危難者應解其危難
（5） 對憂愁者應解其憂愁
（6） 對貧困者應解其貧困
（7） 對無房舍者應施予房舍
（8） 令眾生滿願
（9） 對行正道者應予助緣
（10） 對行邪道者應引入正道
（11） 以神通救度眾生
總結地說，我們應以菩提心為根本，由現在開始努力持戒，尤其是十善業及各各曾受之律儀戒等，更應謹慎防護不令破犯。現時我們雖未能發真實的菩提心，所以難以馬上進入真正的持戒度修持，但我們可以發起相似之菩提心，而在初級行者之層面上修持戒，這便能令我們於未來具足條件修菩薩之持戒度。
安忍度
面對任何痛苦及困難皆不被干擾，是為「安忍」。「安忍」與「嗔心」，可說是相反詞。故此，欲培養願修安忍度的心者，必須參思嗔心之禍害及安忍之利益。若配合菩提心而修安忍，即稱「安忍度」。
嗔心是最大的罪業，它能在一刹那間把我們所有功德毀滅。即使我們的修行已經很接近成就，在嗔心一起時，會被打回原形。如果嗔恨的對象是佛、菩薩、羅漢、師長或父母，則後果更加不堪想像。在【金剛手灌頂經】中，大勢至問佛陀輕慢上師有何果報，佛陀竟然答：「我不敢說！這種果報說出來的話，連大菩薩都會昏倒！」由此可知，以嗔心對待功德田之果報十分恐怖。嗔心能令我們墮於三惡道中，萬劫不復。雖然惡業可懺，但若不斷嗔，則根本未曾根治問題之所在，即使再強的懺罪還是不管用的。即使我們不講未來生之果報，但說今生，嗔心大者和自己也過不去，心永不安寧，甚至在嗔恨心發起時吃也吃不下、睡也睡不著。在生妒忌心或慢心時，我們尚且會有判斷力，但在生嗔時，我們會連最基本的理智也失去，甚至會殺害自己的父母、至親。大家勿以為這是誇張，在報章上天天都能讀到這類新聞。在人際關係上，脾氣壞的人朋友一定不多。不信的話，我們可以把十個脾氣臭的人關在屋內幾天，看看他們是結為好友或是打起來了。衲恐怕多會是後者。換過來說，安忍是令我們心得安寧之方法。一個堪忍的人，去到哪裏都會怡然自得。在這個世界上，有形形式式的人及其他眾生與災難等，這就好比大地上遍佈刺腳的荊棘；我們絕無能力把所有仇亂都一一降伏，這就好比我們無法造一塊能覆蓋整片大地的軟墊的同道理。可是如果我們能守住自己的心，令其不生瞋恚，就好比穿上了鞋，不論走到哪裏也不怕荊棘了，所以我們根本不需要造一塊能覆蓋整片大地的軟墊，也不需要把所有仇亂都一一降伏。如果我們能忍，便等於降伏了自己內心中的仇亂。一旦克服了這個大敵，就等於降伏了世上所有敵人。
安忍分為三類，即耐怨害忍，安受苦忍及定解法忍三者。「耐怨害忍」乃指對衆生之加害之安忍。
「安受苦忍」則指對其他自然發生之苦的安忍。「定解法忍」是指甘願作對佛法之聞、思、修而不生疲累、厭倦或不安。
於快樂受損時，我們由兩個角度去看這個問題，首先想不應起嗔的原因，然後想理應以悲心對待加害者之原因。第一，對方亦沒有自主可言，他乃由其自己的煩惱所驅使，猶如瘋了一般，並非他自己真有選擇地來加害我們的。第二，我們想想加害者是否本來就有害我之特性。如果有，則如火之特性乃熱，若我們嗔恨火焰燒傷了自己，這肯定是不合理的。如果他沒有害我之特性，則其加害之事好比天上忽然出現之雲，我們沒理由因為烏雲而怪罪天空。第三，譬如說對方是因其自己的嗔心而害我們，我們應嗔恨其嗔心，而不應嗔恨加害者之本人。舉一個例子：如果有人用棍打我們，我們應怪揮棍人，沒理由反而怪罪棍子。同樣地，加害我們的人只好比木棍，其嗔心才是真正的幕後揮棒者，我們要怪也只可怪它。第四，我們想想為甚麼對方要加害於我們。這必定是我們於今生或過去生曾加害於眾生之因所致，要怪也只能怪自己。現在我們受到加害，全因自己過往宿業所召。若不能忍，純屬自己之失敗，而且更會令以後受到更大的苦。此外，嗔者乃小乘行者亦不應發，何況自視為大乘行者的我們呢！我們幻想一下自己的母親患了精神病，她舉著刀來殺我們，難道我們理應對她生嗔嗎？當然不會！我們不但不應生嗔，更應以悲心對待她。同道理，眾生乃因煩惱病而加害我們，他們全都是我們過往世的母親，曾對我們有極大恩德，所以我們不應對其生嗔。
如果別人對我們之名聲加害，我們仍然不應對其生嗔。他人讚我們、誇我們，能令我們帶來甚麼好處呢？名譽不會令我們變長壽或更加美麗，在未來生亦不會對我們有利，所以它本來就是一種沒甚麼具體好處的東西。就算失去了名譽，其實也不是甚麼大損失。喜好名聲不但無利，反而是令我們生出更多煩惱的緣。真心修行的人，本來就不應被名利心所縛。世間八法、喜好名聲只會令我們墮於惡道之中。現在有人令我們的名聲失去了，由某角度來看，他正是解除我們束縛之恩人，我們不但不應對此生嗔，反而應見其為福份。譭謗等事，既不能損害我們的身體，亦不能損害我們的心，有何應嗔的道理呢？如果他人之譭謗會令眾生不喜歡我們，這仍然不成問題，真心修行的人是不關心這些事的。如果譭謗會令我們名譽掃地，以致財產或收入受損，這還是沒有問題，因為真修行人連這些也不關心。
有些人見到仇家享福便會妒忌，見到仇家遇苦則幸災樂禍，這是不對的。第一，這樣想並不會損害仇家，而只會損害到自己，所以這是吃力不討好的事。第二，我們是發了心的大乘行者，理應賜予衆生安樂，哪有見到別人快樂而反而不喜的道理呢？這是與慈悲相違的心態。它只會令我們的修行失敗，別無其他可能性。
我們從無始以往以來，亦經歷過不少大苦，但卻未能因此而得益。現在我們經歷少許痛苦，但若能轉化它爲修忍之方便，便能達到自利及利他等目的，所以這是好事。藉著現前的人間小苦，我們可以永久脫離無邊之生死大苦，所以這是很令人歡喜的事情。透過經歷及忍受小苦，我們漸次便能忍受大苦，乃至後來能把苦視為修行之助緣，不但對苦能不畏懼，反而會能越戰越勇。所以，苦能訓練我們加強忍受力，令修行更有力量。
如果我們一看到禪坐的座墊便想偷懶或覺得心煩，便是由於缺乏了這「定解法忍」。我們應該要有耐心、不辭勞苦而對三士道、八萬四千法門一一遍學，以產生通達。
我們無法完全避開痛苦，但我們可以避免被苦影響我們的心，甚至能把它轉化為修行之有利助緣。我們應以菩提心作為動機，思嗔之禍害及忍之利益、依這裏所教的方法修忍。現時我們雖未能發真實的菩提心，所以難以馬上進入真正的安忍度修持，但我們可以發起相似之菩提心，而在初級行者之層面上修安忍，這便能令我們於未來具足條件修菩薩之安忍度。
精進度
「精進」的意思是「懶散」的相反，但致力於惡行並不列入精進範圍，只有對善行之歡喜雀躍才算入精進之修持。精進是令我們完成善行的原動力，它與精進度之分別在於發心。其他五度之修持，均依賴於精進度作為動力。精進能令我們的成就迅速及廣大，懶逸則導致成就慢且小。精進令我們得到證悟，懶逸則阻礙我們證悟。如果具足精進，行者便會朝著一個方向一步步地走，不論遇上甚麼大苦，他都不會停步，所以最終必會達到目的地，佛境如同探囊取物，而且指日可待。一個慧力高的人，若有精進，成就是輕而易舉的。若無精進，則反而可能會因自滿而停步不前。反過來說，一個慧力低但精進過人的行者，往往卻能十分成功地以勤補拙。故此可知，先天的慧力與後天之精進二者之間，以後者為更有價值。
過往的無著祖師，在洞中修持了許多年。在此期間，別說沒有像見到本尊等奇妙的事發生了，祖師就連吉祥的夢也未曾有過。可是由於其精進，祖師在苦修十二年後，得見彌勒大士及得其引領至兜率淨土學法。密勒日巴大師本為一個殺過人的罪者，可是他透過精進的苦修，最後即身成就。我們格律派的祖師宗喀巴大士名聲雖大，但仍不忘精進。在西藏的奧卡區，現在還能見到祖師禮佛三百五十萬拜而致石地被磨出人形凹位的聖跡。以往的這些大師之舉，都因苦行而成就，我們若欲得成就，當然也必須同樣地精進而行。
精進之障礙不外乎三類，一為推延修持，二為因貪著而不修，三為因自卑、懦弱而不敢修。第一種人，總是有各種藉口拖延修行，譬如說他們現在忙於世俗工作，以後將修云云。對治推延，我們當思人身難得、生死無常及三惡道苦。第二種情況是指雖願修持，但總被俗務分散了精力及專注。對治貪著，我們應多思不善業之禍患、慈心、悲心及菩提心。第三種情況是指我們見修行難，心生一念：「這種偉大的事，恐怕我沒能力勝任！」對付懦弱及自卑心，我們應想：「佛陀以前亦不過是與我們一模一樣的凡夫，現在祂卻成爲了佛。我和他的分別不在於能力，而在於有無精進！」，以此念對治該障。
我們應參思業果法，以對因果生信，進而思善業之利益及不善業之禍害，便能生出信心。這種信心是令我們堪能精進的一股力量。另一種利於精進的助緣是自信，它能驅動我們把未竟之事完成。這種自信分為三種。第一，我們應對承擔責任有自信，自知不必他人參與，由我們個人來進行自利及利他一切事業。第二，我們對自己的能力要有自信，想及眾生無力而自己有此能力，便能生起精進之心。第三，我們要有與煩惱搏鬥之「好勇鬥狠」的心，把煩惱視為冤家，絕不讓它把自己壓倒。我們應承繼上二力，於最初入於修行時便歡喜地進入。在修行期間，我們應以小孩對遊戲之沉迷般，完全忘我地投入其中，樂此不疲，永不言休。此外，有些人發心時十分勇猛，但他們誤解了「精進」之意思，所以在沒多久後便把自己折磨至無法再修下去了。「精進」並不指極端的瘋狂行為。我們固然應精進，但亦必須利用理智，如在一開始時把自己磨壞了，健康也失去了，甚至危害生命，以後還有甚麼條件談修行呢？所以，我們修行的人應該有聰明的「戰略」，而並非如匹夫之勇。不善巧的精進行者，就似蚤子般，跳得很高，但最終卻仍在原地。善巧的行者則似爬蟲，他們一步、一步地走，縱使走得慢，但他們從不停下來，最終也必達目的地。故此，我們在修行時，應掌握鬆緊，若在太緊時便應略為鬆弛一點點，以令自己有後勁繼續修下去。在具順緣及除違緣時，我們應謹慎地行精進。甚麼叫「謹慎」呢？我們必須同時對治煩惱令其消退，同時又要保護自己、攻守雙全，否則便可能出現全心全意對治一種煩惱，而在此過程中反而讓別的煩惱增長了的不幸情況。此外，我們應如臨大敵，嚴陣以待，一旦稍有煩惱生起之跡象，便猶如睡中有蛇入褲，我們猛然覺醒，馬上要把蛇抓著。這種精進心，能令我們有力量把任何事輕易地成辦，就如微風能把棉花在風中隨意吹來吹去的情況。
禪定度
心能安注於一善法之上而不散亂，便是「禪定」之定義。可是，既然外道、小乘和大乘都修定，怎樣把它們區別呢？這端看其行者發心如何。以外道見發心者，縱使成就了定，也不屬佛教範圍之修持。有些人為了健康、長壽及世俗上之快樂而修定，這些也不算是佛法上之修持。以出離心修定，屬小乘之定學及解脫之因。若以菩提心為動機修定，便屬大乘菩薩之修持，亦即六度中之禪定度及成佛之因。禪定度與小乘定學所修內容基本上一致，只是發心方面有所不同而已。
在成就禪定後，我們能把心固定在任何念上。即使在睡眠中，我們仍會有專注力，並會見到許多淨相。在日常生活中，我們的煩惱會自然地減少，所生煩惱力量亦相對變弱，所以我們對外境及欲樂之「免疫力」會增強很多，這是十分有利於成佛的。同時，禪定能引發神通。我們雖不稀罕為自己而得神通，但卻可以利用這些神通來利益眾生。最究竟的利益是，我們可用禪定支援般若度之修持，以令成佛。
在現時我們還未成就真正的菩提心，所以即使修定亦未算是修禪定度。可是，我們應盡力發出相似的菩提心，以這種心盡力嘗試修習禪定，這樣便能令自己於未來可進入真正的菩薩道禪定度。
般若度
「般若」即「智慧」之意。廣義來說，凡對所觀察之對象具判別能力，便屬智慧之範疇。若從狹義上來說，此處所講之智慧主要乃指究竟的空性智慧。如果配合菩提心而修智慧，這便是「般若度」。般若度修學內容與小乘慧學相對應。小乘所修慧學，主要只在發心上與大乘般若度有分別而已。欲求解脫的人，必須具正戒、定、慧三學。在菩薩道上，行者亦需要完成般若度之慧學修持，方能成就無上佛境。
修般若度有何好處呢？六度中之前五度修持，好比用金子鑄造一個首飾，而般若度之修持則好比在黃金首飾上鑲上寶石。即使說世俗上的工藝，例如縫紉或雕刻等，尚需有一定的智力方可做得好，何況佛法呢！若無智慧而單有前五度，就猶如一個四肢健全的盲人，他再走也走不了多遠。反過來說，若有智慧而缺其他五度，就好比一個眼明的殘廢人，他雖跛但仍能帶領方向。若既有智慧，且又具足其他五度，則可說佛境在望了。
智慧可分為三類，一為通達勝義慧，二為通達世俗慧，三為通達饒益有情慧。「勝義慧」是指經教理或經定中觀察證得之無我空性實相慧。「世俗慧」是指通達佛學、因明、文學、醫學及藝術五者之智慧。有人會生疑而問：「為甚麼要通達藝術、文學及醫學呢？」這是針對真正的菩薩而說的，大家應謹慎地去理解。菩薩為利益及調伏有情，必須具備各種能力，這並不同於我們普通凡夫以名利心、耽擱更有意義的修行而追求世俗上的學問。「饒益有情慧」是通達能最有效地利益眾生的方法之智慧。智慧有千千萬萬種，佛為何只說以上三種呢？這是因為以上三種才與大乘行者有關，其餘無關之類別並未被包括在內。
般若度是極為重要的一環。成佛需要功德與智慧資糧雙全，方能證得佛之色身及法身。前五度修持為功德資糧之積集，般若度則為智慧資糧之積集。可是，縱管我們能證得空性慧，若缺了菩提心，慧學仍然不算成佛之因。我們應做及馬上可做的，是發相似的菩提心及願修般若度之欲望，同時在自己能力範圍內盡力修慧。這樣的話，我們便積下了因，於未來便能正式進入般若度的修行中。
我們修持佛境，並非一朝一夕可成之事。在生生世世中，我們需要圓滿德相之身，才能易有進益。此圓滿德相身，經六度便可成辦。能施方能好好地持戒，持戒方能安忍，堪忍方能精進，精進方能得定，有定方利於生般若慧，此乃六度生起之順序。若從其勝劣之角度說，則般若爲最殊勝，次爲禪定、精進、安忍、持戒及布施，越後者為越殊勝。若以難易作比較，則越後者為越難。故此可知，六度的先後安排是很合理的。
在一切修行中，所作不外乎令自利及利他之事二者，而作此二事又不外乎六度。利他者，例如布施即是，持戒及安忍而不害有情亦是。令自己成熟者，不外乎欲令煩惱斷除，此即由精進、禪定及般若所攝。故此，六度亦涵攝了自利及利他之所有義利在內。又由去除煩惱之角度來講，布施及持戒對治貪，安忍對治瞋、禪定及般若對治癡，精進則令善增長。由三學之角度去看，持戒之本身爲戒學，布施爲持戒之資糧，安忍爲持戒之助緣，禪定便是定學，般若是慧學，精進則通於三學。總之，六度剛好不多也不少，將之鋪展開來即一切我們所需之法。
淨土及其殊勝之處
佛法上的修持，歸纳來說可分爲小乘及大乘兩種。小乘的修持動機是因見六道之苦，尤其是三惡道之痛苦，而對輪迴生出了厭離心，欲求解脫。以這種出離心爲動機，配合上戒、定、慧三學，修至有了無我空性的體悟，而斷取對「我」的執著，便成就瞭解脫自在的境界了。這便是小乘發心者的修持動機、目標及方法。至於大乘者，則基於上述之出離心，進而推廣延伸至不忍見其他衆生在受六道輪迴之苦，而生出欲令他們都脫苦得樂的願。但如何才能有最大的慈悲、智慧及能力來救助衆生呢？行者進而發心要成就最上佛境，來以最大的能力來救助衆生，這便是大乘行者的發心 —— 爲利衆生而欲成佛果之菩提心。大乘的修持方法，包括了小乘部份的所有法門，但是卻以不同的動機修持；在此之上，還要修菩薩六度四攝等，經歷大乘五道的修行果境，積聚功德與智慧智糧。這些衆多的大乘修持法門，又可歸纳爲顯與密兩類。依顯乘的道路，須經三大阿僧祗劫，亦即很長很長的時間，廣積福慧資糧，最終成佛；密乘的道路，則有即身成佛之法。
不論是大乘顯部教法的修行，或是大乘密部的修持，都需要有適當的修行條件或助緣。我們現在雖得到了這個暇滿人身得以修行，但我們的壽元是不定的，而且十分短，頂多也不過是百歲左右。在無盡的輪迴內，這一百年隻如閃電一刹即過，扣取了睡覺、吃飯等時間，我們尚餘多少時間修行呢？在一生中，我們即使有理想條件而又有心修行，也沒有太多時間，轉眼間便會失去這個身體了。但是，一旦我們失去了這寶貴的人身，下一輩子便不一定有同等理想有利的條件來修持了，只要我們一天還在六道之中，便不可能保證自己常常有有利的條件以作修持。如果掉入三惡道中，是幾乎完全無可能修持的，甚至連「法」的名字也聽不到！就算生在人間，也不一定得遇正法及名師。在人間世界，又有很多不善知識，他們對修持之不良影響極大，譬如說，我們剛剛對佛法有了一點接觸，損友卻教我們去釣魚殺生，或說世上並無因果定律，或說殺生祭祀便可得天神賜福等等，很容易便影響我們的思想及行爲。所謂「近朱者赤，近墨者黑」，如果我們身邊的朋友全部心地善良，我們多半也會如此；如果親友及所住社會全都喜殺、不信因果等等，除非我們過去生中的善業習氣十分強烈，否則我們泰半也會變得與他們一樣。又即便我們遇上了正法，由於我們處於末法年代五濁惡世，往往只能作少許善因，但所作之惡因卻多不勝數，以致再下一輩子又是再次地掉入三惡道，百劫不得復出。
本師釋迦牟尼佛在世上示現期間，曾經開示過很多個淨土法門。祂不但講及了這些淨土的個別殊勝特徵及與衆生之因緣，也教授了往生於它們之中的方法。這許多的淨土法門，全都屬於佛教的大乘法門範圍。這些淨土是諸佛各別依自己的願力、悲心、神通、智慧及功德所化現出來的。我們西藏和漢人都常常會提到彌陀的西方極樂和觀音的普陀淨土，但在佛經裏，提及的淨土有很多很多個，譬如在有關阿彌陀佛的經典內，本師釋迦牟尼佛就說過：「由這個世界，到西方極樂世界之間，有十萬億個淨土！」到底哪一個淨土是最好的呢？其實任何一個淨土都是好的、理想的往生及修行地點，否則佛陀才不會花唇舌去教我們發願往生在它們裏面了！不過，因應個別衆生之根器及因緣，我們與各淨土之緣份是有深淺之分別的。我們個別會較易往生於某些淨土，較難冀望能成就另一些淨土。這並非淨土或諸佛之分別，只是我們個別與各淨土及各佛之因緣不同而已。我們不能說只有某淨土是最好的，或者說某法門是唯一殊勝的法門。如果有某個淨土是最好的，佛陀當年卻開示了這麽多的其他淨土法門，豈不是說佛陀在說廢話嗎？佛陀既開示了多個不同淨土之法門，其意思當然是說它們都是好的及能成就往生的了，所以我們並不能說某淨土絕對就最殊勝。一般來說，我們都與極樂、普陀、琉璃及兜率淨土有緣，但個別人亦可能與其他佛的淨土有不共的宿緣。大家必須視乎個人因緣、信心及喜好，自己決定發願去哪一個淨土。有人會問：「我又想修這淨土，又想修另一個淨土，怎麽辦呢？」這是不必要的顧慮。佛是不會妒忌你不專一而把你拒於門外的。諸佛也不會爭著要「搶」你去祂的淨土裏。你喜歡修哪個或者哪幾個淨土都可以，這是沒矛盾的。但你自己要想一想，是否專心修好一個法門，會更有把握一點呢？如果你今天修這個法門，明天改修另一個法門，這樣是很難有所成就的！這不是佛無能力，而是行者自己的錯失！不過，如果你同時修彌陀淨土、觀音淨土或度母法門，則不算是在修兩個或三個淨土或法門，這是因爲度母乃觀音之其中一個化身，而觀音與彌陀是分不開的；觀音淨土可說是彌陀淨土的一個分區，並非截然不同的另一個國度。如果你想往生彌陀淨土，但又想兼修藥師佛法門，這也很簡單，你修藥師法時，就祈求藥師佛加持令你易往生於極樂淨土便行了。很多人都這麽做，因爲藥師佛答應過會特別照顧五濁時期的衆生，所以在此五濁年代，求祂加持是特別靈驗的！
淨土可分爲三種層次：法身淨土、報身淨土及應化身淨土。法身淨土是唯獨諸佛能知，能到的境界；報身淨土，例如阿彌陀佛之報身土等，則唯獨很高修持境界之大菩薩能到達，我們一衆凡夫一時之間是不易指望的了；而應化身淨土，則是我們凡夫依照佛陀所教的特定方法及視乎因緣，有可能達到的地方。我們平時提到的淨土，譬如說阿彌陀佛的極樂淨土、觀音的普陀淨土等，大都是在說這第三種淨土 —— 應化身淨土，而並非指法身淨土或彌陀等之報身淨土。有些人會問：「到底是要消盡了業障，才能往生淨土呢？還是尚未消盡業障，便以信念及願力而往生呢？」這個問題，如果我們明白三種淨土之間的分別，便很容易回答了。法身淨土只有在成就佛境時，方能說是達到了。報身淨土也只有大菩薩能到，就連境界較低的菩薩也去不到。而應化身淨土，則是我們憑著五力及出離心等，配合上佛陀的悲心，便就能順利往生的，並不限於完全懺淨了罪障的大聖人方能到達。懺罪當然有利於往生淨土，而且還是必需的修持，但卻不能說必須完完全全地淨化了一切的業障，方能往生於極樂等應化身淨土之中！如果我們把三種層次的淨土混淆了，便不容易弄清往生的條件了。現在我們明白了三種淨土之分別，也知道一位佛陀便會有三種層次的淨土了。法身土及報身土這兩種淨土，與我們凡夫的關係不大，我們也就不用去想它們了。對我們而言，若能在今生死後，生於任何一個佛之應化身淨土，就已十分十分足夠了！
在淨土中，是沒有苦的。以彌陀淨土爲例，往生該土的人，都在蓮花中化生，而不經由凡俗的母胎而出。往生該處的心識，先會進入淨土的一朵蓮花之莖中，再上升至花的中心。這朵蓮花並不同與我們凡土中的蓮，而是十分巨大的，連整個香港都可以纳在裏面。然後淨土中的主尊阿彌陀佛，便會以悲心發出一道光明射向此朵花；花一打開了，你就已經在淨土世界中誕生了！這是往生彌陀淨土者的誕生過程，以我們世俗有限的觀念很難想像。總之，在淨土中化生，是不經歷生苦的。
在淨土中，人人身放光明，現爲十六歲的少年之健康身相，永無老苦。在那裏，不單不會有胃痛、癌症、頭疼等病，甚至連「病」這個字也不會聽到！在淨土，壽命是沒有時限的，永不會有死亡。在淨土中還有種種美麗得難以思議的景色，令生歡喜快樂。
淨土的另一些特徵才是最重要的。我們修持佛法，先要依止明師學習聽聞，然後才在他的指導下作思及修的環節。在淨土中，不愁沒有明師教授我們，譬如在極樂淨土中，就是由阿彌陀佛親自作教授的。在淨土中，我們不單不會有四苦等干擾修行，更完全沒有不善的因緣可挑起煩惱。由於沒有作惡業的外緣條件，就算我們想作不善業，也無法做得到！這些淨土中的一切環境及條件，是只利於修善的。我們常說應當求生於淨土，是爲著那裏有修持成佛的有利條件，包括明師益友、無苦與無煩惱等條件，而並非爲了要享受淨土的福樂。在生於淨土以後，並不是就此休止，而是要繼續修持，在那裏漸次經歷大乘五道之果境，直至成佛。求生淨土的人，應以上述動機作爲發心，也即是說爲了利益衆生而願成佛，而爲了要有利條件來修持而求生淨土。我們隨個人之因緣和喜好，可以發願往生於任何一個應化身淨土，例如文殊大士的淨土等，並不一定限於要求生於極樂之中。在積聚往生業因及資糧時，我們因應不同之願生地點，修持之法門有所不同。但一旦成功往生之後，我們便可以由一個淨土到另一個淨土。它們之間並無疆界，到時只要我們起念便能達到。我們在某個淨土中修至大乘五道中的見道時，便會不經特別修行而成就各種神通能力。至修到大乘五道中之修道時，便有往訪任何應化身佛土之能力，可以到諸佛之刹土向祂們一一學法。在此時，由於行者已有自主的能力，所以可以自主地選擇返回人間世界或六道中的任何一個地方投生，以利益有情衆生。這種行者，外表就像與我們一樣的凡夫，但其實有如污泥中的一朵蓮花。這種境界的投生，並不同於凡夫的輪迴轉生。我們凡夫是無法自主的，只因煩惱及業力而無奈地、無選擇地在六道中投生。如果有選擇的話，大概沒太多凡夫會選擇轉生於地獄中吧？但不幸地，凡夫沒有絲毫的自主權。上述境界之有自主生死能力者，在選擇於六道投生時，其投生之因是對衆生的悲心，其投生地點是與他有緣之衆生所處之處。我們這些凡夫，投生並非出於自己選擇，所投生之因是煩惱及業力，所生地點是與業力相應之處。
剛才已經說了淨土之殊勝利益，我們當願發心往生其中。有些人以爲發願往生淨土，是爲了一己一勞永逸地去那裏享福，所以便以爲這是自利的修持或小乘的發心。其實這十分錯，剛才已說過了，發心往生淨土是爲了要成佛來利益衆生，並不把它視爲修持的終點。這一點我們必須弄明白！
想要往生淨土的人，必須依大乘五力之修持。五力是白法種子力、發願力、對治力、串習力及祈禱依止力。爲什麽稱它們爲「力」呢？這是因爲它們是把我們推上淨土的力量。不論我們發願往生於哪一個佛陀的淨土，都必須具備這五種共通的條件，否則斷不可能成功！
白法種子力
此即包括了任何能令我們生於淨土之因緣種子，譬如布施、供燈、供香、供花、持戒、放生、造佛像、憶念佛陀和誦念佛名及咒等，而以這些善因全回向予往生淨土之目標。以上所說之善行，便是「白法種子」，但如果不善作回向或發心不正確，它們頂多只是生於天界或人間之因。故此，我們即使在供養一根短短的香時，也要回向予往生淨土此目的，這便能積下一個小小的往生之因。正如一個富有的人，隨時便可以買張機票便出國旅遊，但一個窮人則需努力上班，一點一滴地把錢存起來，到錢夠了才可以旅遊；同樣的道理，一些大修行人要去淨土是易如反掌的，但凡夫則必須努力積集一個又一個的小小的善因，把它們一一回向，才能有一天到達淨土。我們都是凡夫，大的修行我們是辦不到的，只好努力積集這些小小的因，積集得越多越好！在知道自己快將壽終時，我們更應廣作佈施及供養三寶，多積白法種子。
發願力
如果我們沒有強烈的心願要去淨土的話，又怎會有動力修持往生之因呢？所以，我們必須在心中努力培養這往生之大願心，經常至心猛力發願要往生於淨土。這種強烈的心願，是策發我們修持的一股動力。
對治力
在開示與淨土有關之五力時，對治力主要乃指見六道苦而願出離之心。如果我們有許多白法種子資糧，又有很大的願要往生淨土，甚至連修持也很不錯，但同時卻對六道執戀不捨，是很難指望成功往生的。一邊想要生於淨土，一邊又對六道不願放手，就像兩根繩索，一條由上而扯，一條在下面縛著，人沒可能跑得去哪裏！
出離心並非限於指不想留在六道之中的心，而是一種靠參想六道苦、明白苦之本質、怕苦、厭苦的這種實在的覺受。要生起這種覺受，必須依《菩提道次第廣論》等典著中所教，重覆禪參地獄之苦、餓鬼之苦、畜牲之苦乃至三善道之苦等等，而且不是單單想象一下或讀一遍這些眾生之苦，猶如事不關己似的，而是要觀想身歷其境，至生起覺受爲止。這出離心十分十分重要，因爲它對治我們執戀六道的心。我們不能止於對出離心有少許認識便滿意，必須致力於培養出真正的、猛厲的出離心，否則便如縛腳之鳥，徒有羽翼卻飛不起來。在臨終時，我們更必須放下對親友、財産的依戀，否則即使淨土法門修得再好，仍如腳纏鉛球的小鳥，雖本有能力飛，卻始終飛不了多遠！
串習力
串習力是指對淨土及其法門之熟習。這是往生淨土的極大助緣，有了它便能不費力地輕易往生。衲舉些例子來說明：如果你十分喜歡某個人，你會在夢中也夢到他，或者清早乍醒，毋需經由任何人提醒，腦海中第一刹那便會想到他的形像；又或者你幾十年來都在工廠裏做同一個崗位，每天一上班你便能自然地工作，不需思索便能完美地做到該做的事，這便是熟習的功用了。在日常的行、住、坐、臥中，我們持讀地思及淨土及所修持的淨土法等，便能在意念中熟習，在死時便能不費力地，因爲長期習慣而自然能運用上平時的修持了。
祈禱依止力
這是指對淨土的信心及對上師、佛陀等之依止心。以彌陀法門爲例，此力則主要指對彌陀之悲心及力量有信心、對祂一心依止、祈請祂帶引我們去極樂淨土。這一力在平時必須培習，在臨終時尤爲重要。
五力爲自力。在一個人成功地往生淨土時，其實還有其他的力量因素在內，包括了佛之悲心、佛之攝召力、佛之加持力等等，這些是他力之因素。
以上所說的並非藏傳佛教獨有的理論。不論是哪一個淨土法門，都必須依賴此五力而往生。漢地盛行彌陀淨土信仰，主要依誦念佛號的修持爲具體方法，但始終來說漢地彌陀淨土信仰也離不開依賴這五力。西藏的宗派中，有稱爲「遷識」的一種修持方法，很多漢人迷信它是往生淨土的保證和捷徑，其實修行哪會有捷徑可走呢？如缺乏五力，儘管你天天在大叫「吽」、「呸」（註：指西藏遷識法之修持），也絕不可能往生淨土。反過來說，如果我們具足五力，以此作爲往生的資糧盤川，便斷不可能不往生淨土。故此，我們當知道，此五力乃一切淨土法門之最根本要訣。
尋找及依止上師
在現今的五濁惡世，尊師重道的精神已經慢慢湮沒了，但在傳統上，不單是佛法，即使是世俗上的醫道、雕刻工藝等，也都是依師而學的，而且極重視師徒關係。既然連世俗的這些小學問尚需明師指點，何況生死大事呢！此等大事，絕不可無師自通，我們也不應冒這個大險。在歷史上，從沒有任何人曾經靠自己看書而成佛的先例。有些人會問：「釋迦牟尼不就是無師而成佛的嗎？」當然不是！本師釋迦牟尼在示現成佛前之過往世中，亦曾遍禮明師，甚至犧牲身命爲求一偈開示。當來下生的彌勒菩薩，頭頂上有座小小的佛塔，這塔表義釋迦牟尼，菩薩頂佩比塔正是表義祂的師承源自釋迦牟尼及表義敬師之道。在現在，一切爲求成就佛境的菩薩亦如法地依師而學。在未來，我們若欲成佛或只是得到解脫，甚至只是要得到較低的成就，也一樣要依止明師而學。
要得到佛法上的成就，不單只靠學問，同時也有傳承的加持因素在內。學習的人就似是家中的水龍頭，諸佛就似是水庫；佛陀的確有很大的力量及圓滿的悲心，我們也或許的確有求成就之心，但即使有了這「水龍頭」及「水庫」，亦尚需一段、一段的水管把它們連接起來，我們方能享受在家中有食水供應的好處，而歷代師父正是這些「水管」。如果沒有水管，儘管你天天在水龍頭旁乾等也沒用！故此當知，不論是出離心、菩提心或六度的成就，皆賴師傳而得。即使至小的細微進步，也因師恩而得。如果沒有師長，我們連佛的名字也許也不能聽到。
師長就似是造小泥佛像的模具，徒弟就像被壓造出的小泥佛牌；模具怎麽樣，壓出來的也就是同樣的。錯誤地依止了沒具資格的老師，是最可怕的。現今的末法時代，像這類的「老師」多的是，大家必須小心抉擇。除了要避免根本不具資格的老師外，依止了不勝任的老師也不太好。甚麽是「不勝任的老師」呢？譬如說，你的師長通曉小乘部教法，但不通達大乘部，而你是大乘根器，這樣的話，你或許能成為一位小乘教法的大師，但這仍然可說是有一點兒可惜了。又或者說，師長具備傳承條件，但他說法不善巧，也會令學法有障礙。故此，我們應該致力於尋得一位具備經、續所述之所有資格的師長。爲甚麽我們要依止具有所有師資的明師呢？衲以一個例子解說：如果你要前往某個地方，最理想的嚮導莫過於一位熟知全程的人。其他的嚮導若只熟知整條途徑的某一段，當然對你也會有很大幫助，但就肯定比不上一位熟知全程的嚮導了。修持的人正在步上成佛之道，亦即「菩提道」，所以最理想的莫過於依止一位能夠教授大、小二乘及顯、密全道的明師了。依戒律方面說，戒學的師長必須具十五種德性。依《現觀莊嚴論》所述，授共通大乘教法者應具「明師十德」。依續部教法來說，授灌頂及密法者必須具有另外十種金剛上師之師資。故此，一位能夠如法教授整個顯、密二乘及大、小二乘道路的師長，就必須完全具備以上共三十五種資格。
以大乘顯部最上等明師的資格來說，可分為「明師十德」：
1. 持戒清淨
如果一個人連自己也沒能调伏好，如何能教導別人呢？所以一個好師長必須有好的戒德。這一點，主要是說「戒」的方面。
2. 有禪定功夫
這一點也不難理解。最上等的明師，必須具備「定」。
3. 具足慧學
這是指上等的明師不單要有戒及定，還要具備徹底消除我執的「慧」。
4. 德行起碼比自己高
選擇師長而依止，當然要找比我們自己的德行高超的，否則為何要依止他呢？故此，我們必須找至少比自己高超的老師。
5. 修持精進勇猛
這裏所說的「精進」，當然是指對修行善業方面的積極不懈，而非指對不良惡業的沈迷。一位好的師長，必定要自己精進勇猛、毫不懶散，否則弟子便不易學好。
6. 學問豐富
一位明師，必須具備由本師釋迦牟尼一代一代傳下來的經、律及論三藏傳承，而非單只有一兩個法門的傳承。這種傳承，必須包括教法及證法傳承二者。在現今末法，有不少騙子胡說八道，明明沒有傳承，卻說佛陀夢中傳法等等，欲尋師者必須小心觀察抉擇。
7. 通達真實
這是指通達中觀應成見。現在大家未知道甚麽是中觀應成見，所以不易明白這點。
8. 說法善巧及表達清晰
有些老師雖然自己通達教證，但卻表達不清，又或不善於觀察弟子而應機對症下藥，以致授受過程不能達到最順暢的程度。一位好師長，必須是說法善巧的。
9. 不為名利，以大悲心授徒
如果一個人具備前述八種功德但沒悲心，弟子仍然未必能得到最大的利益。
一位上等的師長，必須具足悲心，出於真心希願弟子能學好，而不是為了個人名利而攝受徒衆。
10. 對徒教學不生疲厭心
上等的明師已斷了自利的心，所以他們完全不怕勞累，全心全意地投身於教育弟子的事業之中。只要有人求法，他便會以十分歡喜的心去教導。這樣的師長才是一位好師長。
以上所說十點，乃完美的大乘明師之特徵。在現今末法時期，要尋得這樣的明師，恐怕是不容易的了！具足十項明德的大師不能說沒有，但到底難求，以我們的這少許功德恐怕並不易遇上。所以，我們若能尋得次一等的好師長，亦堪作依止了。甚麽是「次一等的好師長」呢？如果我們歸?#123;佛陀所開示的法，不外乎是三藏佛法，而三藏之中心即戒、定、慧這三種學處。所以，如果並未能尋得具足完美師資的師長，我們至少也要依止一位對上述三學處有多少證量的師長。
我們雖應熱衷於學法，但觀察師長絕不能草率貪快。現今的人，常常讀到宣傳資料便一窩蜂跑去名師處依止，這是不安全的做法。正如在世俗學問上，我們要小心決擇老師，在成佛之大事上，我們更加需要審慎。我們應當在未成立師徒關係之前，花一段時間，好好觀察這位師長的德行等，在觀察幾年、完全肯定他具備了經、續所述師資時，方決定依止。平時我們參加聽法等活動，只要心中沒有生起「這位是我的師長！」的決定，師徒關係便未成立，可以暫時只把說法者視為一位佛法上的長輩或朋友。如果你向他求法了，例如是你主動求了口傳或灌頂，或參加了灌頂傳法、口傳儀式等，又或者你在心中默默生起了「這位是我的師長！」的決定，師徒關係便告成立，觀察過程亦告結束，從此便必須視師為佛了。師徒關係之成立，不一定經過像漢地拜師的儀式才成立，一旦你在心中默默生起「這位是我的師長！」的決定，即使對方並不知道，關係也便已確立，又或你向該師父求法或受其傳法，師徒關係亦成立了。
觀察審查師長資格必須在師徒關係成立以前進行，而非依止了以後才做的，但現在的人常常把這次序倒反了，是為佛教的不幸。沒有人逼我們去依止一位老師，這完全出於自己的決定。如果自己疏於審查便草草依止了，錯的是自己，並不能怪別人。總之，一旦師徒關係成立了，便必須視師為佛，雖可另拜其他老師學法，但絕不可把其中任何一位不視為佛，乃至批評、毀謗等。一旦成立了師徒關係，如果後來發現師長所說、所作與佛法的確完全背道而馳，亦只許默然另拜其他師父，心裏仍必須視這位為其中一位老師。其他無關係的人或許尚可批評此人的過失，但作為徒弟的你，絕對不宜參與批評。
在我們經過謹慎的觀察後、尋得符合條件的一位或多位師長時，應該如何承事依止呢？這個問題分兩方面來講，一為正確的心中依止態度，另一為在具體行為上的承事方法。
在《華嚴經》中，說及弟子應以九種心來對待師徒關係。首先，弟子必須有孝子的心，對師長猶如孝順父母一般，處處聽話順意，永不忤逆師長。第二，依止心要似鑽石一般堅固，永不能被摧壞。譬如當有人對我們的師長毀謗時，我們的信心亦絕不退減，這就是堅毅的心了。第三，我們要似大地默默承受任何負荷般，對師長的任何事情都默默負起。在約一千年前，西藏有一位密勒日巴(Milarepa）大師。大師在初學法時，其師瑪爾巴(Marpa）見他有很大的潛質，但同時也有極大罪業，便故意叫他建造一座九層大樓。密勒日巴並未因此退縮，反而天天以背扛石上山建屋，以致肉破見骨，最後建成了師長所要求的大樓。這座大樓的遺跡，在一千年後的今天仍然屹立不倒。密勒日巴的態度，便是這種如大地的心之典範了。第四，我們要如群峰拱圍須彌山般，始終不變搖。第五，我們要視自己如僕役，任勞任怨，即使師長命我們做如倒糞等低下的工作，我們亦應樂於從命。第六，我們應自視為卑下，不可貢高我慢，甚至以為自己比師長的修行還高。第七，我們要有《華嚴經》中所說的「門犬心」。甚麽叫「門犬心」呢？這個名詞其實並非侮辱性的字眼。我們觀察小狗被主人打駡時，牠們從不會因瞋恨而反咬主人，牠們頂多隻會暫時逃跑。在被主人發脾氣趕走時，牠們亦不走遠，頂多在附近溜達一會兒，待主人氣消了，牠們便像沒事似地回家，也從不把剛才的事懷恨在心。我們作為弟子，也應有這種態度。師長責駡時，我們不懷恨於心，也不應存有顧全顔面的心理。第八，我們要像橋樑一般，任何難行的事亦勇於承擔。第九，我們應像船舟載人過河一般，來來去去、日復一日地重覆著同樣的事師工作，永不厭累。
對師長之信心為一切修持的根本，亦為一切成就的種子及靈魂。如果已建立了師徒關係，卻對上師無信心，所作修行便猶如燒壞了的種子，絕不會發芽生長。故此，除了上述的依止態度外，弟子還應對上師生出信心、視師為佛陀。在觀察期間，我們仍可審查欲拜於其門下之師長有否缺點。可是，一旦在心念中或傳承上成立了師徒關係後，弟子便不可再觀上師之缺點，而應常想及其優點、功德等，並要視師為佛。師長在客觀上或許並無佛之境界，甚至或許只是凡夫境界，但這並不重要，弟子仍要視師若佛。視師為佛，師長並不會因此得益，得益的是弟子自己。若能視師為佛，弟子便會得到佛陀之加持；若只視師為菩薩，則得菩薩之加持；若只視師為凡夫，則即使師長客觀上真的是佛，弟子亦不會得到任何加持。以前有一個人向其師求法，其師大喝一聲「瑪里利渣」，這是印度話「滾開！」的意思，但這弟子卻以為那是一句密咒，所以他便很有信心地持誦，後來竟然成就了以此「咒」為人治病的神通能力！在古代，有許多即生成就羅漢境界的案例，但在現代卻少見這些殊勝的事例，這正是因為現今的人對師長的信心薄弱之緣故。
如何才能達到視師為佛的信心呢？除非我們有宿世的善因緣，否則這就需要長時間努力培養方能達至。弟子必須長時間地觀師長之功德、優點，而避免挑剔師長的過失、缺點。佛陀是真正具一切功德而斷一切過失的聖者，但若弟子不以敬信心依止，即使自己的師長是釋迦牟尼，弟子也一樣可能覺得自己的師長滿身過失、毫無優點，就似當年提婆達多視其師長釋迦牟尼一般。反過來說，若師長只是凡夫境界，但弟子視其為佛陀，便一樣能得到佛陀之加持。所以，若想修持有成，便必須視師為佛。這一點的確不易做到完美，少一點功德便難達到，但我們要有耐性地訓練自己。
如果從功德的角度來說，佛陀的功德是圓滿的，師長功德再高也高不過諸佛，頂多也只是與佛同等，況且師長在客觀上也有可能根本還未超出凡夫的境界。所以，若從功德角度來說，師長之功德既有可能與佛同等，也大有可能比佛陀低。可是，如果從恩德的角度來說，師長對我們的恩卻比諸佛的為深。為甚麽這樣說呢？我們想想，釋迦牟尼在二千多年前，雖然曾廣弘正法，令許多衆生得益，可是我們卻未直接得度。在二千多年前，我們或許是在三惡道中，也可能在別的宇宙中，亦可能是生於這個世界的人但卻未遇佛陀，總之我們未有福緣在當年遇上佛陀而得度。現在，直接度我們的是師長，為我們授法的是師長，教我們如何成佛的也是師長。在某些佛教不盛行的地區，若果不是有師長之教授，別說不可能成就佛境，甚至連「佛境」這個名詞都未曾聽說過！由此角度來說，師長對我們個人的恩德，可說比諸佛還要深。我們將來得以不墮三惡道，乃拜師長教我們止惡所賜；我們若得以生於人間或天界，乃因師長教予布施及授予戒律而得；我們若最終能得佛境，亦因師長之教授及傳法之恩而成就。所以，除了以九種心事師及視師如佛外，弟子更應常念師長之大恩大德。
除了在心中依止以外，我們亦要在行為上承事師長。承事師長的行為主要有三種類別，一為以財資供養，二為為師長辦事，三為依教而奉行。
師長並不見得需要我們的供養，這樣做是為了弟子自己的利益而已。剛才我們說過，師長是最勝功德田。甚麽是「功德田」呢？世俗上的田地，我們透過悉心照顧、播種、施肥及澆水等，便能有所收成。同樣地，經過事師、供養、頂禮師長等行為，我們便得到無量功德。所以，我們稱師長為能長出功德的「功德田」。師長並非唯一的功德田，透過供養、頂禮佛像等，也能長出功德，所以佛像等也是功德田。然而，師長及父母是最上的功德田。
如果我們為師長辦事，例如替師長打水、燒飯或洗衣等，這行為勝於以物資供養。有關這一點，衲必須把例外情況說明一下：如果我們已與某人建立師徒關係，而這位師長叫我們替他做一些明顯與佛法背道而馳的事，譬如說他叫我們代偷東西等，弟子便要很謹慎處理這情況了。如果我們能完全肯定師長之要求與佛法不合，而並非只是我們對師長的密意要求誤解，我們當然不能照辦。可是，為了維繫自己的師徒關係之清淨性，我們尚該顧全另一方面，故此我們必須十分善巧地避免或推辭，而不應與師長發生衝突。在推辭後，我們仍應視師如佛，不應執此為上師之過失而作批判或毀謗。這一點就是前面說過的、像鑽石般堅固的信心。在這種情況下，若能兩方面都照顧好，便不存在違背上師的業因。一般來說，我們如果在拜師前曾好好地觀察，便很少會遇上這等困局。在末法年代，有許多不具格的師父，若不經觀察便依止，或許便會常碰上這類的無奈情況，這時就只能如衲所教地一邊推辭，另一邊同時儘量保全師徒關係之清淨性了。
三者之中，以依師所教地修持為最上等的承事，所以有名的密勒日巴大師便說過：「堅韌耐苦之修行，是令師喜之侍奉！」說三者中以第三種為最優勝，第二種為次等，第一種為最基本，並非等於我們挑優勝的而進行。以上所說三種承事方式，並非挑一種而做，而應長期地全部奉行。
如法地依止師長的好處有八大點：
（1） 由於實修上師教示故，我們可以趨向佛境。同時，由於上師是無上的功德田，透過供養及承事師長，我們能於短時間內積集極多成佛所必需的功德資糧。
（2） 諸佛很樂於見到有人對師長恭敬。經論中有云：「如理依止善士時…無餘佛陀至心喜」我們供佛時能得供養之功德，但說不上令諸佛歡喜。對師供養，既能得供養之利益，更能得令諸佛歡喜之額外功德。
（3） 由於依止師長之功德力大，一切魔類等皆不能加害如法敬師的人。
（4） 依著師長的教誡而止惡，便不會再積集惡罪因及受到其果報了。
（5） 如法地依止師長，便會容易得到修持上的成就。
（6） 由於如法敬師之業因，我們生生世世皆會有緣常遇明師。
（7） 不墮三惡道。
（8） 任何心願皆能順利達成。
如果我們不尋找一位或多位師長而依止，便不會得到前述依止師長的八種好處。如果既已有了師長，卻並不好好地敬師及事師，損失有八大點：
（1） 由於上師乃諸佛之總體代表，若弟子輕視師者，便感召不尊重諸佛之果報。
（2） 如果對自己的師長生瞋恨心，會毀滅自己曾積之善行。
（3） 不如法敬師及事師的弟子，即使修無上密法，亦難以成就。
（4） 以不敬師之心修持，不但難以有成，更等同修持往生地獄之因。
（5） 不敬師的人，未生之功德及成就絕不會生出，乃至已生出之成就也會消失。以前有一位修密法而成就了飛行神通的人。有一次，他在上空飛過，見到自己的上師在地面，便心生得意之念：「我有飛行神通，師父卻沒有！」在這念一生之際，他即時失去了神通，由天上丟了下來。
（6）不如法依止的人，現世即會感召許多不如意的業報。從前有一個名叫「佛智」的大師。這位大師的其中一位老師是養豬的人。有一次，大師受衆人擁戴著前往某地，途中遇到他的這位老師。由於他名聲極大，一時之間他便生出了師長地位低下之心，所以便假裝看不到師父，並未趨前相認或頂禮問安。由於這一念，他的眼珠竟然掉了出來。這並非上天、佛陀或其上師對他所作之責罰，而是自己不敬師所感召之現報。
（7）冒犯師長的另一果報，是在未來生中生於無間地獄之中，不得脫出。在許多佛經中，佛陀曾很清楚地開示甚麽業會感召甚麽地獄之果報，但在《金剛手灌頂經》中，大勢至問佛陀輕慢上師會有何果報時，佛陀卻說：「我不敢說！這種果報的嚴重程度要說了出來的話，連大菩薩都會嚇至昏倒！」由此可見，輕慢上師的業報比其他惡業重很多。
（8） 由於不如法依止之業因，將於未來多生中都不遇明師及正法。
輕慢自己的師長是極嚴重的不善業。一旦輕慢了其中一位上師，你在其他任何師父處所學得的法，都難以成就。所以，輕慢上師是我們修行路上的一塊大路障。
在修行的道路上，師徒關係是其中一項至為重要的修持。若能好好地依止明師，所得利益不可思量。若不好好地依止，則即使所拜師長是佛，亦不得益，甚至反生無量罪業。在古印度，歷代以來的修行人都依這些開示而事師，從而得到成就。我們欲想得到佛法上之任何成就，也必須效法他們敬師及事師的方法。曾經有人問阿底?#123;祖師：「為甚麽在印度，許多大師才修行甚短時間，便有所成就，我們西藏人勤修很長的時間，卻不見有成呢？」祖師答：「這是因為西藏人視本尊為本尊、上師為凡夫，而印度人視上師和本尊並無分別！」由此可見，視師為佛乃修持成就之關鍵因素。
有些人會問：「我應該依止一位師長、還是許多位師長呢？」答案因人而異。如果懂得如理地依止的人，多拜幾位師長，很可能有更大利益。不懂好好地依止的人，宜只拜一位或少數幾位師長，因為這樣較易確保自己不犯事師方面的過錯。
這些有關敬師及事師的開示，是佛經中所教示的，大家可以參考《地藏經》及《華嚴經》等。
皈依三寶之意義
在無始輪迴中，我們現今有機會得到了圓滿的人身，若再有機會皈依三寶，並依循皈依學處做人，這一生便變得極有意義了。
甚麽叫做「皈依」呢？我們應當知道，「皈依」並非單指一次性地參加皈依儀式，亦不單指口頭上唸誦皈依偈。「皈依」就是把我們的命根至心託付、一心依止的意思。在世俗上，有些人托賴錢勢及名位等。在宗教上，有些人皈依三寶，但也有人皈依世間天神，乃至龍族或餓鬼道衆生等。在這裏，我們所說之皈依是指以正確的皈依態度而皈依正確的皈依對象。許多漢人一聽到「皈依」這個名詞，便以爲是指一個儀式，其實這是指依止之心態。正確的依止是入佛教之門的門檻，所以它極爲重要。我們是否三寶弟子，正取決於是否有所皈依。有些人常常去佛寺參拜，自己也看一些經論，心裏對三寶也多少有些信仰，這也可稱爲信仰佛法的人了。可是，在沒至心皈依前，他們的功德是間斷性的。在他們行善時，例如在布施或誦經時，固然有功德，然而這功德的積聚在布施或誦經完成時便告暫停。如果有上述的敬信心，再加上至心地皈依三寶，則功德會二十四小時不斷增長，即使在我們休息時，由於未捨皈依，這功德仍會繼續增長不停。在睡前，如果我們憶及皈依的對像，即使在睡眠中也會積長功德。只要我們不捨依止、不違皈依的各學處，這皈依之功德的增長會延續至我們成就佛境為止。甚麼才是捨棄依止及違犯其各學處呢？如果我們有一天對三寶不再信任、認為因果教法及業力等俱不存在，這就等於捨棄了依止。譬如說，大家在今天這下午至心生起了依止，但在後來，朋友說三寶並不存在、世上也無因果這回事，我們信心動搖了，對三寶的依止退卻了，這就是在一刹那依止而下一刹那捨棄依止的情況。總之，只要我們不捨依止，這皈依之功德會不斷增長乃至延至未來生。這也等於是說，我們在今生死後，不會墮入三惡道。
判別是否真正佛教徒，要看有否真正的心皈依，而真正的皈依，端賴有否生出正確的皈依動機。若缺了動機或缺了清淨而正確之動機，我們的皈依便非如法的皈依。合格的皈依因有三重。下者知道人死不如燈滅，而經觀察又知來世處境似乎不妙，便思慮：「誰能救我！」他們明白到唯有三寶能救助他們於三惡道厄運之能力，以此心尋求庇蔭，這是下士之皈依因。中者見苦諦及集諦與十二因緣等，便明白到就算能生於三善道，仍然並不夠徹底及安全，所以他們欲求解脫。誰有能力令他們脫出六道呢？唯有三寶可以！故此，他們以這動機作爲皈依因。最上根者見衆生苦而心生不忍，欲求最上之智慧、悲心及能力來救助度生。為著這目的，他們必須依賴三寶而求成佛，這是大乘之皈依心。以上三重皈依心的動機不同。修持皈依的人，依自己根器及心量大小，而有不同的皈依因。此外有些人，只是爲了求財、求子女或求健康的心去皈依三寶，甚至有強盜為求搶劫行動成功而禮拜、上供及皈依三寶的，這些都非正確或合格的皈依動機。只有前說三種皈依因之任何一種，方為合格的皈依因。
剛才講過，皈依的因有分爲合格的及不合格的，被依止之對象亦然。在世俗上，如果我們尋找某人求助，首先必須認定他有能力和願望救助我們。對方若根本無能力或者有能力但不願施助，便不是我們求助的理想對象。如果我們有正確及堅定的皈依因，卻依止了沒有資格或能力的對象，仍然不可能得益。我們已說過了三重合格的皈依因，現在說堪作我們的依止之對象。
許多人喜歡見廟便拜，以爲這樣便會多福無難，這是十分笨的做法。天神等雖然福報很大，而且也有少許賜福的能力，但他們並不能救助我們的未來生，而且也不見得一定願意為我們的現世賜福。如果我們剛好能討得天神之歡心，或許的確能得到少許有限的好處。明天他們不願意賜福了，便可能隨意地加害我們。再説，天神連自己的未來生也照顧不來，如何救助我們呢？至於龍王等，牠們本屬畜牲道衆生，其能力十分有限，所以亦不堪作至心依止之對象。至於惡鬼類等就更加不必多講了。對於旁門左道的事物，我們宜少接觸為妙。至心依止鬼道衆生的人，在今生能得多少利益是説不定的，但卻種下了因緣在死後淪爲鬼道中之小嘍囉衆。此外有些人，雖不依止上述對象，但他們只依止三寶中的一寶或其中一員，譬如說有許多信奉民間信仰的漢人便一心依止觀音大士或彌陀，卻連三寶是什麽也不知道。他們這樣做亦能得到許多利益，但卻不能得到最圓滿的好處，因爲單單皈依三寶中的其中一寶或其中一員，雖足以令我們脫離現世中之劫難，但卻並不足以令我們離三惡道、解脫乃至成佛。值得我們至心生生世世託付的對象，是佛、法、僧三寶。這並非說我們單單皈依三者之一，而是必須對祂們全都依止，缺一不可。
有許多人自稱皈依三寶，但卻搞不清楚三寶是甚麽，所以現在我們討論一下三寶到底是甚麽意思。佛陀的梵文是Buddha，意為「覺悟者」。佛陀是斷一切過及具一切德的完美導師，具有圓滿的智慧、悲心及能力。本師釋迦牟尼佛曾在二千多年前的印度，弘傳了我們現今所信奉的佛教，所以祂是我們佛教的創始人。可是，皈依佛寶並不狹指皈依釋迦牟尼，而是指依止過去、現在、未來的一切佛陀。世間的佛像雖非真佛，但代表了佛寶。法的梵文是Dharma，乃指一切教法。佛經雖非真正意義上的法寶，但它們代表了法寶，而且能令我們最終證得法寶，所以它們是住持法寶。法寶是三寶中最主要的依止對象。僧伽的梵文是Sangha。僧寶可分爲勝義僧寶及世俗義僧寶兩種，前者包括菩薩、辟支弗、聲聞、羅漢及出世間護法等，後者乃指四位或以上之具戒凡夫比丘團體。
在三寶中，法寶是佛所教及所證之法，僧寶是修持法寶的僧侶。所以，如要確定三寶是否堪以信賴依止，主要必須看佛陀是否真有能力及是否有過人之處。前面已說過，自身亦難保者肯定無能力救助別人，但佛陀卻是斷除一切怖畏之自在者。佛陀不單自己已離怖畏，而且有圓滿能力引導我們亦脫離怖畏，亦願意引導我們，絕不偏心。對乞丐、妓女、屠夫及大罪人等，佛陀都一視同仁地巧作教導。佛陀的圓滿身相有三十二相及八十種好共一百一十二種特徵，例如無見頂及眉間白毫等。我們並非只因這些身相奇妙而讚嘆，而是因爲它們之中的任何一項，皆必須經許多劫之修持方能獲得。在佛説法時，其聲美妙吸引，不論遠近皆可聽清，聽衆聽到佛陀以聽衆各各所熟識的方言説法，而且所說的更是適合個別根機之恰當教法。如果今天佛陀在這類説法，便不需翻譯員及擴音器，四川人會聽到佛陀以四川話開示，北京人會聽到佛在說北京話，不論坐得遠或近，佛的話音一樣清晰。此外，下根的人會聽到佛在講適合下根理解及修學的法，中根者聽到中根之法，上根者則聽到佛在說上乘之法。這就是佛陀與凡夫的分別。佛陀的意充滿悲心，不分親疏。此外，佛陀的意是遍知智，譬如說我們在五臺山、北京、上海、成都及四川各取少許砂土混在一起讓佛陀看，佛能把它們分開，並說出：「這顆砂是五臺山的中台一樹下所取的，那顆砂是北京雍和宮前馬路邊上取的……」等等而作辨別。沒有什麽是佛陀不知道的。佛陀的身、語、意，不斷地為衆生而作利益，而且這都是自然而發生的。因著正法，衆生才賴以斷除一切過失、修足一切功德，最終成佛。佛陀之偉大及圓滿，全賴法寶所賜。所以，法寶之功德恐怕不必多作解釋了。菩薩、羅漢等的功德不可言盡，譬如說祂們能化身千萬而利益衆生等。在佛經中，常常會讀到佛陀之羅漢弟子如何在一座講法中便令幾萬人同時見道的例子。由於上述原因，我們知佛陀有能力及願意幫助我們，所以其指引之道路 —— 法寶，及同走此路的僧寶，值得我們一心信賴。
在皈依儀式中，我們必須從歡喜心去纳受皈依。如果不知皈依的利益，我們卻難以生出歡喜的心。所以，我們當知道皈依三寶的利益。皈依的利益十分廣大，我們不可能一下子把它們盡說，故此分八點來略說：
（1） 在皈依後，我們正式成爲了三寶弟子。
（2） 皈依為受戒之基礎，受戒及持戒是功德的基礎。只要我們皈依了，便有資格在以後進一步求受自己能持守的戒，藉以積聚功德。
（3） 因為依止了三寶，尤其是正法，我們便會依因果等教法而戒惡行善，所以罪障便會自然消退。
（4） 罪障與功德及福報就如蹺蹺板般，此增則彼弱，此弱則彼增。在皈依後，由於罪障消退了，功德及福報便會隨而增長。
（5） 由於罪障少了而功德增長了，我們一切所願便會自然成辦。
（6） 我們一生中，常會有地、水、火、風的災害及野獸、非人、盜賊等之加害，亦會受種種煩惱等痛苦所煎熬。在至心皈依三寶後，這些違緣皆不能加害我們。
（7） 只要有決定性的依止，尤其是在死前一刹憶及三寶，我們便不可能在下生落入三惡道。
（8） 一旦依止了三寶，我們便踏上了成佛之路，決定最終成佛。
在皈依三寶後，有些事是我們應作的，有些事是我們不應作的，這些稱為「皈依學處」。皈依學處分為三寶共同的學處及不共各別學處。共同學處是皈依三寶後該守的行持；不共的各別學處是指因為皈依了三寶中的某一寶而該作或該戒的事行。各別學處針對三寶中的某一者而講，共同學處是普遍適用於三寶之總體的教授。
在不共學處中，分為該戒除避免的事及該奉持的事兩種。該避免的事行稱為「遮止學處」；該奉持的事行稱為「成辦學處」。
遮止學處有三條，分別與佛寶、法寶和僧寶有關。
（1）因為皈依了佛，我們不宜再依止世間各種天神、土地公及龍族等等。這些生命形式，不過是與我們一樣的凡夫而已，並未超脫生死，所以絕無能力利益我們的未來生，亦不堪作我們的依止對象。這些凡夫眾生，的確有少許能力，但卻並無像佛陀般的德行及悲心。在我們供養這類眾生時，他們或許會給少許世俗上的好處給我們；但一旦忘了供養，他們可能像人類一樣小器，馬上便會反臉、施害我們。如今的人，常常會說如「我既皈依三寶，但我亦皈依道教。它們都是同樣導人向善的宗教嘛！」一類的話。作爲三寶弟子，當然可以尊重別人的信仰，但若同時亦依止別的宗教或對象，則有違本來對三寶之依止。作為佛教徒，我們亦不宜與父母及家人不協调。如果你的家族一向有祭天、祭地等傳統，我們亦可以參與供養。在供養時，我們應以同輩友人的心態作供，奉上水果及茶等，請他們給予世間順緣或起碼不要加害，但我們不可以由心依止，否則便積下了因緣於未來生為他們下屬，而且亦違犯了皈依佛的遮止學處。
（2）既皈依了正法，我們便要依止佛陀的教法行持，不應作與佛法相違的事。在正法中，最中心的基礎便是不傷害其他性命，包括昆蟲等。所以，我們至少要做到不殺生。在日常生活中，我們當然少不免會在無意中踩死昆蟲等。在我們小心愛護生命之餘，若無意地踩死了昆蟲等，並不算違犯了皈依法寶的遮止學處。但如果我們有心地殺生，便違犯了這學處。譬如說去餐廳時，我們親手指著一尾魚，叫餐廳為我們殺死及烹调，吃時覺得十分滿意，這便是圓滿的殺業。自己不殺而叫人代殺，果報比自己親手殺更重。漢人喜歡去海鮮餐館用膳，所以大家尤其要小心，決不可直接參與殺生。不吃素的人，只可食用已死及非為自己而殺的肉。有些地方的文化中，不單把動物殺死，更以殘忍的方法殺害，例如慢慢放血、活活地把它們曬乾或活蒸等。由於這種殺法令眾生受的痛苦更大，此殺生的業力及果報亦更大。如果我們不單自己戒殺，而且更教人戒殺，對自己、該人及其他眾生都有甚大利益，而且更會令自己長壽。
（3）既皈依了僧寶，我們便要避免與罪友來往。這一點在現今社會極難做到，但衲身為師長便有責任這樣地教授。甚麼是「罪友」呢？「罪友」並非甚麼三頭六臂、頭上長角的魔鬼，而是那些教導及引誘我們傷害眾生、不依因果的人。在初皈依時，由於我們自己對三寶的依止未夠堅定，很易受人唆擺，所以必須小心保護自己的依止心。一旦有了真正的依止心後，我們就不怕別人的不良影響了，甚至以後還要以悲心去引導他們向善。「有真正的依止心」的定義是甚麼呢？在古印度有一座很大的那蘭陀佛教大學，學校內有很多學僧。有一次，伊斯蘭教軍隊攻佔了該地，軍人守在門外包圍了大學，命學僧一個一個挨著排隊走出來。在門口，學僧被給予選擇權，要命的便要發誓放棄對三寶的依止，要堅持三寶弟子身份的便馬上處死。在這情況下，如果你寧捨命亦不捨依止，這便是「有真正的依止心」了。在日常生活中，我們不但不可真的放棄依止，甚至在開玩笑中說說亦是不恰當的。
成辦學處也有三條，分別與佛寶、法寶和僧寶有關。
（1）既依止了佛陀，便應對任何佛的形相視為真正的佛，不論其為金的、銀的、泥的或紙上印的。我們不應把佛像當貨物般售賣或典當，亦不可視之為世間財寶般而把金的放在壇中央，把泥佛像擱在一旁。既然這些都視為真佛，便不分金的或泥的了。此外，我們不可不禮貌地以手指佛像或佛畫等，亦不可把佛像或佛畫等放地上。在評論佛像或佛畫時，我們應小心自己的用詞，只可說：「我覺得這彌陀佛像的雕工不太高明！」等話，而不應在不留意間說出：「這彌陀真醜！」一類的話。
（2）法寶乃三寶中的正依止對象，所以它比佛寶及僧寶還要高。既依止了正法，當視一切經論爲真正的法寶，不可放地上或在其上跨過，亦不可賣經書以糊口。在現今年代，很多寺院也以售賣經書作爲僧衆的生計，這是很大的錯誤。在西藏曾有一富戶延請一僧到家中作法事，並對高僧供養飲食。在晚上，高僧突然全身疼痛難當，自覺此並非尋常病痛，便以神通觀察，竟見無數的經字在肚中穿插！高僧向他的本尊觀音祈請，觀音現身向他說：「你今天應供時所吃東西，乃富戶賣經所得。幸好你業障輕，此業馬上顯現爲輕微之果報。如果換了是業重者，此不善業不馬上輕報，而會在來生招致極重之果！」由此可見，即使無意中犯了這類業之後果亦很嚴重。此外，有些漢人習慣用經書把佛像把經書放佛像墊高，這也是不正確的。法寶乃三寶中的正依止對像，所以它在定義上比佛寶及僧寶還要高。嚴格來說，把經書放佛像頭頂是沒錯的，但把經書用來墊佛像卻違犯學處。
（3） 既依止了僧寶，必須對其尊重。四位凡夫比丘僧在一起，我們必須視為住持僧寶。所以，我們不但不可不敬僧眾，就連在地上的一角破袈裟亦不應跨過。
除了以上六條不共學處，我們也要依止共同的學處。共通學處共有六條。
（1） 皈依後，我們應每天想念三寶功德。
（2） 在每次飲食時，我們應在心中首先供養三寶，然後方進食。這是爲我們己積累功德及爲表尊敬而作的，並非佛陀等需要飲食或稀罕我們的討好。
（3） 在日後，我們應隨自己的能力引導他人學法。
（4） 皈依後，我們應日三次、夜三次想念三寶功德而誦唸皈依文。皈依文有許多版本，最簡單的版本莫過於「皈依佛，皈依法，皈依僧」這三句了。
（5） 不論我們做什麽事情，都應該至心依賴三寶。
（6） 上至生命受到威胁的情況，下至隨便開開玩笑的戲言，我們都不能說我們放棄對三寶的皈依。
佛壇之供置與供養
如果我們在家修行，便應在家中有一個修持的地方，在這裏安置佛壇，日常的功課也在這裏修誦。在西藏，一般家庭都會把最好的一間房建爲一個小佛堂。在現今的城市生活中，大家可能沒有這個條件，但可以在家中一個較清靜的角落布設佛壇及修持。這個角落或房間不拘大小，但最好是比較能坐得舒適自在、較少外界干擾的一個地方。
如果我們家中尚未有佛壇，在第一次安設時，我們固然要好好地先打掃一番地方。但即使我們已佈設了佛壇，在每次上座修持前，就算佛壇及修持地方十分乾淨整潔，我們仍要打掃一下。這種打掃並非單只爲了去除外在的塵垢，而是一種具有兩重極大意義的前行準備功夫。
打掃的外在意義是爲對聖眾表示恭敬。我們在世俗生活禮節上，遇上有朋友或貴賓來訪時，我們必定會事先把居室打掃一番，以迎接來賓及表示尊敬對方。在每次修持時，我們都會召請佛陀等聖眾前來，如果不認真地打掃地方，豈不是說我們認爲自己的親友比三寶更尊貴？有些人會說：「佛陀早已超越了俗念，不會介意有塵或無塵！」以這種觀念來支援自己不好好作前行打掃，是十分幼稚的想法。佛陀當然早已超越了俗念，但我們自己還沒！修行的人是我們，不是佛陀。此外，我們的修行路上，亦依靠許多我們見不到的世間天神和護法來護持。這些護法及天神，很介意地方清不清潔。如果地方不整潔，他們便不會來護持。
打掃的內在意義是，我們在清除外在的塵垢時，把這種功夫轉化成同時在消除內在貪、瞋、癡等煩惱心垢的修持。
大家可能都見過寺院中的十八羅漢像吧？這十八位聖者中，其中一位名爲「小路尊者」（Chudapanthaka）。這位小路羅漢，本來是一個極爲愚笨的和尚，就連一段四句偈子也背不懂，以致其他長老表示無法對他開示佛法。後來，佛陀釋迦牟尼親自賜他「拂塵除垢」這數個字，並命他去打掃寺院。小路在打掃時，怎麽也掃不完塵垢，在剛掃完左邊再掃右邊時，左邊又變回灰塵满地了，在又打掃完左邊時，右邊又滿布垃圾了，這是佛陀故意以大悲心施展神通力所致的。就這樣地，小路只好不停地努力打掃，心中念念不忘「拂塵除垢」這幾個字，慢慢便把業障清淨了。有一天，小路突然心生一疑念：「佛陀命我掃塵，到底祂是指外在的塵，還是指其他的甚麽塵呢？」在思維此疑問後，小路便豁然開悟了，此時他的心中突然顯現了三段偈子：
此塵是貪非土塵 密說此貪爲土塵 智者能除此貪欲 非是無慚放逸人
此塵是瞋非土塵 密說此瞋爲土塵 智者能除此瞋意 非是無慚放逸人
此塵是痴非土塵 密說此痴爲土塵 智者能除此痴毒 非是無慚放逸人
這三偈的內容是說，「塵」並非指外在的塵，而暗指心中的貪欲、瞋恨及愚痴，具智的人會摒除這些心垢，而精進地追隨佛的教法。在參思這三偈的意思後，小路竟然證得了羅漢之境界（註：此段史事可見於《增一阿含經》及《根本說一切有部毘奈耶》中）。
在上述的歷史故事中，小路尊者單憑掃地修行而得證羅漢的境界，成為了今天我們所熟悉的十八羅漢之一。本師釋迦牟尼佛在世時，也曾親手打掃僧團駐錫之處。歷代的達賴喇嘛宗座，也曾很努力做打掃之修持。所以，我們萬勿輕視這種前行功夫。有些人或許會以爲這是修行前的準備，其實這打掃過程本身就是修持。我們凡夫一輩，在坐下來修的時候，也沒可能修得有多好。因此，前行修持及結行等，便更應被重視了。如果以「大修行人不必執外相」的原因而不重視這修持，豈不是說自己的境界比佛陀及宗座法王更高嗎？
在打掃時，我們想著掃帚就是一把能切斷無明的證空智之劍，把外在的塵垢想爲是一切不善及障礙等，在打掃時同時心中念誦「拂塵除垢」或以上之三偈，想著自己正在以智慧劍切斷不善與障礙，我們亦同時想著外在塵垢代表了自己當時遭遇的病患、魔障或任何障礙。如果我們受到非人、邪靈或邪術的加害，在打掃時，可想著這些逆緣化爲毒蛇、蝎子及毒蛤蟆等，被我們掃除去。一般人在患病時，都認爲這是有細菌等外在因素導致的。其實細菌或病毒只是外緣，根本的病因是我們的業力。在打掃時，我們亦可觀病因爲黑泥等，現在被我們掃走了。這樣地觀的話，打掃修持則會有去除病患的利益，而且十分有效。此外，修道次第的人，在修到哪一章題時，便把阻礙我們生出該覺受的障礙想為塵垢，一併消除，譬如說你正在修敬師章題，其障礙便是不敬師的心，所以我們可以把原偈改為：
此塵不敬非土塵 密說不敬為土塵 智者能除不敬心 非是無慚放逸人
到修菩提心的階段，障礙便是只懂利己的自私心，所以我們改偈文為：
此塵利己非土塵 密說利己為土塵 智者能除利己心 非是無慚放逸人
總之，我們可以靈活地運用這種打掃心法。如果不配合心法，打掃當然只是種世俗瑣務；但若配合上心法，這打掃便是一種極佳的修行，能令煩惱息滅、證悟易生，甚至能有效地解決魔障或令病患痊癒。
把修行之處打理整潔，有五種殊勝益處：
1．令自心清淨。
2．令他心清淨。
3．衆天神歡喜。
4．造集美麗因。
5．死後升天界。
第一及第二種利益，是指整潔莊嚴的地方，會令自己及其他看到的人都心生悅樂。第三點中所說之天神，是指帝釋天及四大天王等。這些天神是仍處六道中的生命，但他們之中也有信仰佛法的，而且會護持修法的人。由於他們極有潔癖，如果地方不乾淨，他們是不太願意來護持的。此外，這一點也包含了令聖衆生歡喜心的意思。第四點是指整齊清潔能積於未來生有美麗形相之意。第五點是說，常常保持地方整齊清潔，能感召生於天界等的果報。作爲淨土行者，我們並不希罕生於天界，但如果好好地發願回向，這一點就轉化爲生於清淨佛土之因了。
在每天，不論佛壇及修持地方是否骯髒，我們必須起碼象徵式地打掃。這種修持所用的「法器」，在傳統上是一把掃帚，但我們當然可以用現代之吸塵機等替代。打掃佛壇時，應用淨布清潔。拂拭佛像則用孔雀毛束起輕輕拂拭，不要用手去直接觸摸佛身。這打掃方法也可用在日常清潔工作上。如果能依此方法去做，則一切凡俗的清潔工作，都轉化爲內心上之修持了。
佛壇是我們積聚功德的一種工具及媒介，所以我們不可輕視它的佈設。佛壇不需太大，也不需有太多的佛像，最重要的是要佈設依規矩及莊嚴整齊，所以沒必要誇張地把家中佈設成一座寺廟似的。我們在看電視新聞時，常會見到各國開議會時的片段。在這些會議中，誰坐哪位置都有所講究，不容有錯。在佛壇上，也是同一道理，佛像的放置各有其位，不能讓佛與菩薩等如同去流行歌星演唱會般自己找地方坐。如果胡亂地把一大堆佛像堆在一個佛桌上，反而會生出罪業。
我們安設佛壇，要有聖衆之身、語、意代表物。這些物品，雖然並非真正的佛陀，但能令我們藉著觀看、敬慕及供養而生出功德。一個有證悟的行者可以不需要這些象徵物，但是初學者就需要佛像提醒我們與覺悟者的連繋。
佛身以佛像代表，我們應至少供一尊本師釋迦牟尼像或其圖片，這是因為祂是現今佛法的本源。此外，我們應供一祖師像或圖片在本師之前方，以敬歷代師承。如果我們欲加供彌陀、藥師等佛像，應放在本師像的兩側同高度位置。漢人特別喜歡供觀音、地藏、文殊及大勢至大士像。這些大士其實早已成佛，但在本師示現之年代，為了正法之弘揚，祂們以佛之八大菩薩弟子的形相示現，故此我們把祂們視作菩薩而尊敬，其像應供於佛的外側或較低少許之位置。如果欲供護法，應處更低位置。佛壇上不應供奉世間天神。天道之衆生尚未脫生死，也未斷煩惱，所以不堪當我們之依止對象。他們與我們一樣，你供養他們會得到一點好處，得罪他們時他們就會生嗔心而加害我們。供養他們頂多只能得些眼前的小利，並無恒久之利益，所以我們不應依止天道衆生。若必定要供養世間神祇也要分開放，不應與佛像放在一起，也不應對他們生起依止之心。如亦供祖先靈位，不應放在佛壇上。
在挑選佛像時，我們應挑按照傳統尺度比例而造或畫的形相，而且要選令自己心中油然生歡喜心的，這樣會對以後自己日常觀看時很有益處。在請購佛像時，我們要小心自己的言行，譬如我們不應說「這個佛很醜！」之類的話，而應說「這尊像的工藝水準不高！」，以免在不經意間便積下口作之不善業。同時，在請購佛像時，若價錢不合，頂多去別處看便好了，不應說出像「這釋迦佛哪值這麽多錢呀？」一類的話。這些事看似是小事，但其實它們反映了我們是否真的視佛像爲佛之代表。在現今的商業社會，市面上有許多製造不如法之造像，挑選時要小心留意其身相比例是否如法。在請購好佛像後，應當找寺院僧人代爲裝脏及開光。有些人以爲爲佛像裝脏是西藏的傳統，其實不然。在佛經上，清楚教示了裝脏的材料、方法及其必要性（註：見《佛說造像量度經》）。另外又有些人以爲開光是指由高僧大德們「加持」佛像，這是很荒謬的說法。即使是高僧大德，自己也天天在祈請諸佛加持。只有佛陀來加持我們，哪有反過來由我們去「加持」佛陀的道理呢？所謂「開光」，其實是勝住儀式，亦即依傳统請聖衆降臨住在像中之意。在開光以後，我們必須把佛像視爲真正的佛陀，不應以世俗衡量價值之目光來對待佛像，譬如說買了個金佛像，就把泥佛像抛棄送走等等。我們也不應用手指直接觸摸像身。在非必要時，我們不宜移動佛像。在必要時，我們則應隔著淨布捧起佛像，而不應以手直接觸碰。在清潔佛像時，用一束孔雀毛輕輕拂拭就行了。有些人喜歡把把佛像供在玻璃盒中，這也是極佳的做法，可以防止佛像沾惹灰塵。但是，有些人却又擔心佛像會呼吸不了或「吸」不到我們上香的供養等，又再畫蛇添足地在玻璃上切割一個「呼吸孔」，這却是一種很無聊的做法。佛像代表了具圓滿力量之佛陀，又怎麽會窒息或因一層玻璃之隔而「吸」不到供養呢？這樣做只是反映了我們對佛陀之圓滿能力存疑。事實上，不論是佛陀或造像，都根本不需要我們凡夫所作之供養。我們作供，爲的是自己積集成佛之因而已，並非爲了滿足佛陀或佛像之需要。
佛像之右面，亦即我們面對佛壇時之左方，應放一部《大品般若經》、《聖妙吉祥真實名經》、《菩提道次第廣論》或其他任何一部佛經之梵文、漢文或藏文印本，以代表佛的語。《大品般若經》爲諸佛之究竟教義，《菩提道次第廣論》爲一切佛所教之精華。佛經與論著並非佛法，但它們代表佛法，故且我們以佛經表義佛之語。三寶中以法爲最上依止，因爲我們是透過奉持佛法才能成佛的。嚴格上來說，我們可以把經書放佛像及佛塔上，但不能把佛像放經書上，因爲法寶爲最上依止，尤甚於佛寶。以上並不是說大家要把經書放佛壇的佛像頂上，只是解釋即使這樣做也並無不如法之處而已。把經書放下面墊高佛像是不如法的，二者雖同爲聖物，但經書所代表的法在定義上比佛寶更爲神聖。
佛意以一座小佛塔代表，放佛壇之右，亦即本師像的左手那一邊。
佛壇是我們藉以積集功德的「工具」，我們必須謹慎重視。我們應每天對佛像恭敬瞻視一眼，並恭敬頂禮三次或更多次。我們勿說「這些佛像我早就看熟了，何必天天再看？」這種話。佛陀有一位心子叫「舍利佛」，這位尊者在過去生中，曾是一位郵差。有一次，他在旅宿一破廟時，無意中見到過去佛的壁畫，便心生歡喜地發願：「如果我在未來能得見這麽偉大的人物多好呀！」因此發願，舍利佛便積下了成爲釋迦本師身邊弟子的因緣。在日常見到佛壇時，我們也應恭敬合掌躬身。
這些代表佛陀的物品，即使不信的人看到也會得益。只要不信佛的家人不抗拒，我們在家中設佛像等，對他們也有益。若我們在家裏供奉佛像的話，最好能向父母和其他家庭成員或朋友作少許介紹，譬如怎麽在佛像前獻上供品或禱告等。即使在許多傳統的佛教國家中，佛法似乎有衰退甚至消失的現象，在介紹佛像時，若同時略講佛教史和佛法大意，對聽者會有大益處，也避免日後家人因誤解而生出反感。如果家人十分抗拒，我們則應善巧地處理。
對諸佛、三寶作供養，能令我們得到廣大功德、積集成佛之資糧。供品可以是任何美好的物品，種類繁多，不勝枚舉。一般來説，我們可以供上水、花、燃香、明燈及食品。它們各有其吉祥的表義。
供水是最容易不過的供養了。由於它隨處可得，並不費甚麽錢，所以我們肯定不必透過種種不良手段才得到它，這確保了供品來源之清淨性；又因為它並不值錢，我們在供奉時恐怕不易生出吝嗇、不捨的心，這確保了供養心的清淨性。最好的優質水，具備八種特性，各有其吉祥表義：水的涼性表義持戒清淨；甘味表義享百味食；質輕表身心壯健；性軟表意念柔順；清澈代表心明；無臭表義無障；益喉之特性表語妙；養胃的特性表義無病。在供水時，我們按喜好供一杯或幾杯清水或依西藏傳統供上七杯均可。在上供時，不應把空杯放佛壇上才倒水入杯中，而應先在杯內放一點水，在供桌上放好位置，再以壺添滿，這樣可避免空杯作供的不吉祥緣起。用壺把水添滿時，不可胡亂地倒水，而應用雙手像為皇帝供茶般恭敬添上。添滿水的杯，水位不應離杯緣多於一顆米粒的粗度，但亦不可過滿而溢出。此外，如果供奉一杯以上，這些水杯應整齊地排成一條直綫，杯與杯之間距離一顆米之粗度，即不過疏，亦不緊貼。在西藏的傳統是，我們在早上供上新水，在下午近黃昏時把水供撤下，翌晨再上新供。在現今的城市生活中，大家或許會很晚才回家，故此只好在晚上撤供了。倒出水的空杯不應放在供桌上。這些供杯，我們只用作供佛用途，自己不可使用，供完佛的水可以自己飲用。
供花可以積集於未來生相貌莊嚴美麗的緣起。花可以採用鮮花、假花或整盤的盆栽，只要別供本身有毒性的花即可。
燃香必須用無化學原料在內的配方，如純檀香或沈香的粉或木條均可，許多藏香亦適合這用途。供香為的是供香氣而不是供黑煙，所以我們不必把香爐放在太近佛像的地方，而應把燃點了的香在供桌前略為熏揚一下，再把香爐置較遠的地上，這樣便不會把佛身熏黑。佛陀的鼻根非同凡夫，絕不會因香爐放遠了而受不到供養，所以大家不必有此幼稚的顧慮。漢地的香爐常常印上經咒，這是很不合乎傳統的商業做法，大家千萬不要買。要買香爐的話，應選沒有印上佛像、經咒的簡單類型。此外，漢地賣的電香支是幾根閃爍、像香的東西，並無供香氣的意義，而且閃爍不定的光明也是一種不佳緣起，大家避免為宜。
燈供的目的是為了供上光明，它的緣起是於未來生具有智慧及眼目明亮等。如果供的是油燈，應用較優質的燈油及調較燈芯長度，以保燈光明亮、無煙、光明顯金黃色而非藍色及不閃爍。供燈之主旨是供光明，有些人喜歡供用電的燈，這亦沒有不合乎傳統的地方。
供食應用素品，例如水果或任何以三甜三白物（註：即白糖、黃糖、蜂蜜、牛奶、酸奶及牛油）製成的食品等。供品必須是自己能力範圍內買到的較佳品，而非自己也不願吃的過期食品。食品不一定要天天換，但在水果等不再新鮮時便應更換了。
供佛是為了我們自己積集功德而做的，並非諸佛希罕我們的供品，所以我們必須認認真真地擺置供品。以上所說的種種供品，我們不必全部供齊，但卻要注意必須放置得十分整齊莊嚴，不可像是把東西施捨給乞丐或畜牲那樣地丟在桌上亂放。供品必須排爲一列，各有一顆米之距。在排供時，必須恭謹如爲皇帝奉茶一般。事實上，這個譬喻一點也不誇張。皇帝與佛之間，絕對是佛更偉大。對皇帝奉茶尚要恭謹十足，何况供佛呢！排供的規矩，亦有其內義。好好地去做的話，能具足吉祥因緣；反之則積不好的緣起。供品排直表義心直；供品間距離太疏會積與上師、佛陀及正法分離之不吉緣起；供品間距離太密則有心滯之緣起；供品放杯中太滿，有持戒不嚴之緣起；供品不滿杯則有缺乏資財之緣起；排供時不嚴謹而把供品放下時有聲，則有心不平靜之不佳緣起。擺放莊嚴是爲了自己積聚功德而做的，而不是做給別人看，這是自己的修持。
在放好供品後，我們可以增誦「供養雲陀羅尼」，因爲這個咒能令供養之功德增長。咒是 :
唵 南摩 爸嘎哇爹 兵渣 沙哇 趴玛 打辣 他化嘎他呀 阿啦哈爹 三日三仆达也 他地呀他 唵 兵渣 兵渣
玛哈兵渣 玛哈铁打兵渣 玛哈必打兵渣 玛哈仆地切他兵渣玛哈布迭 曼多巴三 打玛辣
兵渣 沙哇 卡玛 阿哇勒那 必疏打辣兵渣 疏哈
om namo bhagavate bendzay sarwa parma dana tathagataya arhate samyaksambuddhaya tadyata om bendzay bendzay maha bendzay maha tayda bendzay maha bidya bendzay maha bodhicitta bendzay maha bodhi mendo pasam kramana bendzay sarwa karma awarana bisho dana bendzay soha
然後我們恭敬頂禮三次，再誦皈依文三遍，便完成了上供，這時便可忙別的事了。
有些人擔心萬一忘了供養會遭佛陀責罰，這是不必要的顧慮。諸佛根本不需要我們的凡俗受用品，亦不會因行者漏了供養而發脾氣。
剛才說過，供品不拘種類及數量之多少，但我們卻要注意供品之來源清淨及供養心之清淨。甚麽是「來源之清淨」呢？這是指供品並非由如殺生、偷盜等十惡業而得來的。別人雖不知我們壇上供品的來源是否清淨，但我們自己心中有數。如果不作惡業便得不到供品以供佛陀的話，寧可只供清水或索性不作供，這樣反而會更令佛衆歡喜。這其中只有一種例外情況，譬如說你作了某惡業，現在十分痛悔，便在佛前懺罪，把造作此惡業之得來品供上，發誓不再犯同等惡業，在這種情況下B來源自惡業的東西倒是如法的。
有些人興供是爲了讓別人知道他有財，或爲了讓人說：「你真是個大居士！」等等。以這種心作供，即使供養許多錢，利益也極爲有限。以求名利的心作供的人，作供後更可能因別人讚美而致貪念更盛，這比不作供更爲糟糕。此外，供養本來只取决於內心，而不拘供品多少，但本有能力者如爲了吝嗇而只供少許，也是不好的。「供養心之清淨」正是指作供時心中沒有這類吝嗇、後悔、不捨得或爲求世間名利等心態。正確的供養心，是爲了利益衆生而願成佛之心，亦即菩提心。我們爲了成佛作供，以積聚成佛之因。在作供時，我們必須用這種動機來供養。小乘發心的行者，爲了積集出離之因而作供，這也是如法的。在作供時，我們應心生歡喜，爲了衆生、爲了成佛而作此善因。
在佛陀年代，舍衛國有一個女乞丐。有一天，城裏的大王、大臣及貴族等興大供養，她便也想對佛陀作供，但苦於無錢，所以便只好以行乞所得之一錢買油，供了一盞最小的燈。她在作供時發願：「但願我於未來能具大智慧，以滅除一切眾生之愚昧！」這盞小小的油燈，便與許多由國王及富人等所供的大油燈放在一起了。在供燈翌晨，佛陀的大弟子目犍連巡更經過，發現全部大燈都早已油盡燈枯了，這小燈卻光明依然，猶如新供的一樣。目犍連便想：「天都亮了，燈還亮著幹甚麽呢？」，於是便以手搧燈，燈卻不滅，祂改以衣袍搧燈，燈火還是不滅。在目犍連不明所以之際，佛陀剛好走過，佛向目犍連說：「這燈是一個具『大心』的人所供的，儘管你用四大海洋的水來灌，或以巨風來吹，也不可能把它滅掉！」由此可知，如果供品來源清淨，供養心亦清淨，以欲利益一切眾生之菩提心上供，即使供的只是很小的東西，也能積無量功德。為甚麽呢？這是因為眾生之數目無量，以致功德亦得以乘大無量倍之緣故。反之，如供品來源有問題，或供養心是為了出名或一己私利，則不論供品有多大、多好，所得功德十分有限。
大家不需懷疑佛到底會不會應請而到臨受供。諸佛之悲心無等，力量也無等。祂們不是凡夫，不需要用轎車接送，只要一起念作供，祂們就臨前受供，甚至沒有召請，諸佛也一樣在面前，因爲諸佛其實根本就同時遍佈一切時處，只是我們因業力蒙蔽，無法見到祂們而已。在佛陀住世時，有一個國王的女兒天生醜陋無比，令國王十分憂心，不敢讓公主出外，又不能把他許配予鄰國之王孫貴族。後來國王強迫一個大臣迎娶公主，大臣在沒法之下屈服了，但他把公主鎖在一個木櫃內，只把食物定時通過櫃上之小孔餵食。大臣的友人及同事都十分好奇，大家都以爲公主必定國色天香，所以大臣才不願被人看到她的美色。有一天大家忍不住好奇了，就借故把大臣灌醉，偷了他的門匙來看一看這公主。一看之下，大家都嚇了一大跳，原來公主的皮膚好像蛤蟆那樣，大家都嚇跑了，從此大臣就更加嚴禁公主與外界有任何接觸。有一天，佛陀與衆弟子來了這國土，所有人都去供養及瞻仰佛容。公主聽到消息後很傷心，想著自己不只天生貌醜，還十分福薄，無緣供養佛陀，心中很想要供養佛陀。突然間，她透過小孔看到櫃外金光萬丈，發現佛陀不知怎地就已經站在櫃門外了，光明正是佛陀的袈裟放出來的。原來是釋迦如來應她心中之祈請，以神通現化在她面前。公主就對佛陀作供養及禮拜，佛陀也加持了公主。這件事發生以後，公主的身體起了奇妙的變化，好像蛇脫皮那樣，外面之粗糙皮層裂開脫掉，裏面是很美的皮膚。大臣後來當然很以這妻子而自豪，就放了她出來，也允許她出外與國民見面了，這公主之美貌從此成爲該國佳話。這是佛經上的一段記載，從其中可以知道，只要衆生誠心迎請，佛陀等聖衆的確會來臨加持，所以我們不需生疑，也不必擔心請不到佛祖到臨受供。
大乘，小乘，顯宗與密宗
釋迦牟尼在二千五百多年前，曾經在我們的世界中開示佛法。佛陀說法是看弟子之根器與時機而定的。這些為利益衆生而說的佛法雖有多卷，但其實不外乎兩種層次，亦即小乘(Hinayana)和大乘(Mahayana)教法。小乘行者見到生死之苦，所以希望究竟地從六道輪迴中解脫出來、永久性地離苦。為利益這類衆生，佛陀教授了四聖諦、十善業、戒學、定學及慧學等法義。再有另一些人，不單為求自己脫苦，更進一步希望帶領所有衆生皆得樂離苦，所以他們發願成佛，這些人是大乘行者。為利益這類人，佛開示了六度和密法等修行法門。小乘和大乘佛法囊括了所有正統佛法。二乘雖然略有不同，但都是正宗佛教，兩者並不互相衝突。
佛陀成道後在鹿野苑最初説法時，所教授的内容是四聖諦。因為那時的人對佛法全無基礎，佛陀要是說了大乘法，弟子便不能明白亦不能接受，故此當時所說以小乘法為主。四聖諦是有關出離心及解脫道的教法。出離心是欲求解脫的動機、求解脫的心。甚麽是「解脫」呢？「解脫」就是自由、自在及不再受到束縛的意思。如果我們被綁起來了，或者我們被拘禁在一個密牢，然後我們逃走了出來，這便稱爲「解脫」。不論我們是否意識到，但我們現在的處境正是像被束縛在監獄之中，六道輪迴是我們所處的監獄，煩惱及業力正是我們的枷鎖。自無始以往至今，我們的身心被煩惱及業力所主宰，輪不到我們自主，所以我們被迫、無選擇地在六道中轉來轉去、迷途轉向，毫無自由或自主可言。我們的心長期以來被煩惱充斥，就似油滴在紙上一樣，很難再把油從紙張上清除。因著這些煩惱，我們造作許多業，譬如說我們因為貪吃而宰殺海鮮，或者我們因瞋恨心而傷害別人等等。這些基於煩惱而生的業，就像蜘蛛網般把我們纏住，令我們無法離開及無法自由。若果我們一天未能把煩惱及業與心的主僕關係反過來，便一天不得真真正正的自在或解脫。衲舉一個例子：在監獄內的人，由於長期被拘禁，慢慢地便習慣及認命了，不再會想及出逃之可能性。如果要達到自由的狀態，必須具備兩個條件，一是他們必須先有逃走的心，二是他們必須懂得逃走之方法。如果根本沒有欲逃之動機，就不可能成功逃出。同道理，如果我們以爲六道十分美好及舒適，並不想離去，是不可能解脫的。若欲達到解脫六道之境界，必須懂得如何觀察及分析現在處境，見到現況並不安樂，先有欲解脫之強烈心願，然後再實行解脫的方法，此二者缺一不可。若欲得解脫，一般的善行是無法足夠的。爲甚麽呢？因爲生死輪迴之根本是我執無明，若不斷無明我執，便不可能根除生死六道。怎樣才能對治及根除我執呢？我們必須證達無我空性慧，以此而把輪迴從根上切除。所以，無我空性慧好比一把鋒利的劍，能把我執及輪迴之根斬斷。怎樣才能生出無我空性慧呢？這又依賴於定。如果劍很利但持劍的手軟弱無力，則仍不能成大事，而定就正好比這堅強的手臂。定又如何能得呢？這又依賴於清淨戒行，令心遠離散亂及放逸。故此，若欲從六道中解脫出來，必須修持戒、定及慧三學。解脫之道，便是戒、定及慧這三學。
三學之中，戒學為最重要。具備了戒的成就，要得定及慧便不難了。戒律分爲許多種，包括五戒、菩薩戒、出家戒及密戒等，此外還有與皈依有關之學處及八關齋戒等。戒是通往一切功德及善法之階梯，好比一切功德之總源。佛經為佛之教法，固必須尊重，但戒卻更是佛所行持的，所以更應恭敬。佛陀曾說過，在祂入滅以後，我們便應以戒為師。這即是說，我們應把戒視爲佛陀本身而生敬重。輕視戒律，亦即輕佛。總之，戒是令我們解脫及令我們生功德的法門，絕不能輕視。修定的方法共通於小乘或大乘。因爲定學是解脫之道，小乘固然需要具備它，但大乘亦需要成就定學，否則便不能成佛。慧學亦是通於小乘及大乘的教法。小乘需要它以求解脫，在大乘中它是六度中的最後一度。總結地說，小乘必須先思苦及集諦或十二因緣而生欲求解脫之出離心，令我們如處火宅極欲逃出，然後再次第修戒學、定學及慧學這三者以求達到解脫的目標。在大乘經論中，少有提及戒學等，並非因為它對大乘不重要，而純粹只是因爲大乘經論假設讀者早已懂了小乘內容而已。
對希求解脫的小乘行者來說，依靠出離心及戒、定、慧三學，便可達解脫六道之目標。可是，若以利己的角度來看，這未算達到了我們潛質之最高發揮。若從利他的角度來看，解脫之境界亦未具備最高能力來利益衆生。故此，有慧根及心量大者，不應止於小乘之行，而應發更大的心、作更高的修行、入於大乘的修行而發願成就最高的境界 -- 佛陀的境界。
有些人誤以為，大乘佛法並非由佛所說，這是一種錯誤的見解。釋迦牟尼當年，曾多次宣說大乘法。在佛入滅後，上座部信衆十分抗拒大乘法，主流便變成上座部派別，但這並非說大乘法不存在，它只是式微了而已，其行者當時隱於山林，無法公開弘揚大乘法門。有些「學者」認為當時無大乘法，故此斷定說佛並無開示大乘，這是不正確的。
大乘分爲共道的顯部，或稱「經部」(Sutrayana)及「波羅密多乘」(Paramitayana)，及不共的密部，或稱「續部」(Tantrayana)、「金剛乘」(Vajrayana)及「咒乘」(Mantrayana)。
雖然大乘道最為殊勝，但正如想登上樓層的頂樓者，還必須由底層門口進入，由下而上地一層一層登樓，不可能從天而降而直接進入頂層，大乘的修行內容必須依賴於小乘，其發心之生出與否亦取決於有否小乘之發心為前行。我們最終欲引發的是菩提心，但如沒有出離心，便不可能生出菩提心，所以亦當不成大乘行者。在具體行持上，即使有菩提心的人，亦必須十善業及三學等。故此，不但小乘之發心者必須修小乘道，大乘發心者亦必須依次進行小乘之修持範圍。只有當小乘的基礎打好之後，才可以瞭解較高層次的大乘法。
皈依是入於佛教之列的門檻、出離心是入於小乘之門檻，菩提心則是入於大乘的門檻。判別是否大乘，看的正是有無菩提心。大乘行者的目標是要成佛，成佛之「命根」乃菩提心，而菩提心之「命根」爲慈心及悲心，尤其是後者。甚麽是「悲心」呢？許多人把慈心與悲心混爲一談，這是不正確的。「慈心」是指願衆生得樂的心，「悲心」乃指願衆生離苦、不忍見其受苦的心，此二者均爲菩提心之「命根」。對自己親友的「悲心」，我們不可說完全沒有，但這只是有條件及局限性的悲心，而並非對任何有情衆生的平等悲心。此外，有些人自以爲是大乘弟子就很傲慢，聲稱自己有悲心而小乘沒有，這是常見的錯誤觀點。小乘其實亦修慈心及悲心，而且亦具備清淨、無誤的修慈悲法門，所不同的只是小乘並無建基於悲心之上而發願成佛的心而已。在座中有些或許會生出疑問：「我老早就是大乘佛教徒了，師父您不必說這些了！」事實上卻不一定如此。我們平時雖然常自詡爲「大乘弟子」，但大乘卻並非?#123;我們在嘴上說一說便能進入的。大乘的行者要發菩薩的心願、作菩薩的事業。如果沒有這樣的心，便不是大乘。縱使所修之法是大乘法、宗派屬於大乘、道場是大乘的、師父也是大乘的，這些都沒取決性的作用，我們的心必須是大乘心！如無大乘的心，則不是大乘行者。有些人會說：「但我的心也是大乘的呀！」，這是很可笑的幼稚話。別說對一切衆生發起真正的菩提心或悲心了，我們有時連一隻蚊子也受不了！
大乘修行者首先要通達與小乘共通的教法，建基於此基礎上，我們再修習生起菩提心，為不忍見衆生苦而發願成佛。這種心必須依賴與小乘共通的教法作為基礎，否則無從生起。在這心一真實生出的一刹，我們便列入菩薩之列而堪稱「佛子」了。然後，我們作布施、持戒、安忍、精進、禪定及般若空性之大乘顯部修行，更可進一步而入密乘之門。
無顯部基礎者，尤其無菩提心基礎者，修密無利且反而有害。但有菩提心者若修密法，尤其是摩訶瑜伽無上密法，便能比顯部更迅速地成就佛境。如果要修學密法，必須依止金剛上師而如法求得圓滿傳承灌頂及講授。向來若有弟子求學密法，金剛上師定先對其教授大、小乘顯法基礎。在對顯法部份善修後，行者才可進而入於密乘教法。
密法分為事密部、行密部、瑜伽密部及摩訶瑜伽無上密部四類。在如法得四部密中任何一部之完整灌頂及傳承後，我們對其戒誓必須謹慎防護，尤甚於菩薩戒等，然後我們依有相及無相之次第修下三部密，或如果是修摩訶無上瑜伽密部者，則先修生起次第，後修圓滿次第。以上所說之灌頂，乃指真正的完整灌頂。現在有許多漢人一窩蜂地跑去西藏的上師處求受密法，他們所得到的很多時只是一些隨許傳承，而並非真正灌頂，這並非上述的修持密法。
現在我們已經明白了大乘、小乘、顯宗和密宗的分別了。佛陀在當年說法時，是隨當時聽衆的根器而說的，有時依了義講說，有時依非了義講說，有時廣說因果，有時又詳述菩提心，這些教法都是最殊勝之教法，但若我們擇其中一部、兩部經典而研學，往往會有不能深入領會佛陀之密意的可能性。對這方面，我們必須很謹慎，千萬不要隨便說謗法的話，甚至還為自己是在維護佛法。佛經有說：「謗經中一字，比把世上一切佛塔拆毀之罪還大！」我們若只尊重三藏裏的一部份佛法，而不尊重其他部份，便已有輕視佛法之業了，何況說更直接的毀謗法寶呢！可是，我們今天環顧一下佛教徒的習慣，便會看到許多謗法的情況。在現今年代，我們常常聽到修小乘者謂大乘非佛說，修顯宗者又斥密法並非純正的佛法，或修大乘者譏小乘為低等根器者所修，或持密者妄說上根者不必執著持戒，亦有人說唯獨某一部佛經是最殊勝的，甚至幾乎是在暗示說其餘經典皆為多餘。這許多的誤見，全因我們對整條成佛之道及修行路上每一步之先後因果關係並不瞭解，所以導致到所有佛法看似為零散、互不相連的個別獨立教法。衲舉一個例∶醫師有時候會建議某些病者服用涼性藥品，在這病者的另一次發病時，醫師又可能叫他多吃燥性藥品，這並不是醫師的教示犯了先後矛盾的毛病，而是醫師針對病者不同的病況及時間而先後所作之建議，在病人燥熱時教以服用涼性藥，在他寒涼時教他服用溫熱藥物，這都是如理的。同樣地，針對不同根器之行者、不同的狀態之下，佛陀之先後開示便會有所不同。不懂全條成佛之道的先後次第關係的人，會誤以為佛陀的教法前後似為矛盾，但其實它們不但互不相違，反而相輔相承、互相依靠。我們沒法從全套教理中硬取出一部份，而說此乃足以令人圓滿成佛的完整教法。佛陀的任何教法，無一為多餘，無一不是成佛之道的主幹或分支、前行或正行。所有佛法的小部份，都是相輔相承、互相依靠的。我們要把這些全部教法都通達，所以必須廣泛而深入地研學。
在漢地的佛教徒主要乃大乘宗派，但我們不應輕視小乘的教法，而且更應該好好地修持與小乘道共通的教法。修持與小乘道共通的教法，並不代表我們變爲了小乘行者。小乘的修行起因是厭輪迴苦海，其修行方法為戒、定、慧三學等法門，其目標為解脫輪迴。大乘的修行起因是不忍見其他生命受苦，其修行方法為六度及密法等法門與小乘所包括的法門，其目的地為圓滿之佛陀境界。由上述所說可知，大乘發心者亦必須修小乘的法門。衲打一個比方：我們幻想在成都有兩個旅客，甲想去拉薩，乙則想去康定。從成都去拉薩，要先經過康定，三地在同一條路綫上。雖然甲想去拉薩，但他必須由成都出發，先走遍由成都至康定的路，再走上由康定至拉薩的最後一段路。這二人相約一同上路，二者均由成都出發，但甲以拉薩為目標，乙則滿足於到達康定。在由成都至康定的路上，兩人雖同行，但甲卻著眼拉薩，乙則心想著康定。甲好比大乘行者 —— 他雖以佛境為目標，但他必須先與乙走過同樣的道路，只有尾程是他孤身上路的。乙好比小乘行者 —— 他只想到達第一站。所以，小乘者固然必須走小乘道，但大乘發心者也必須先經歷與小乘共通的內容，所以他亦必須修十善業、出離心、四諦及三學作為基礎。在我們修與小乘道共通的內容時，由於我們並非以小乘發心去修，所以我們並非小乘行者。有些人說：「四諦及十二因緣乃小乘教法，求解脫乃小乘發心，所以大乘行者不應修持！」，這是不正確的見解。小乘者固然必須修出離心及解脫道，但大乘行者亦需修此。大乘行者希求成佛，成佛依賴於菩提心，但甚麽是菩提心呢？此乃基於不忍見衆生在生死輪迴中受苦，而發願成佛度生的心。不修出離心的人，連自己的苦都未見到，對自己都尚未能生出悲心，如何能推己及人地生出悲心呢？如果沒有悲心，就不能培養菩提心。沒有菩提心，又怎能成佛呢？換句話說，成佛乃依賴菩提心，菩提心建基於悲心，而悲心則建於出離心之上。沒有出離心，則不可能有菩提心，所以絕不可能成佛！如果硬要說修出離心則必為小乘，一切菩薩均曾修出離心，難道一切菩薩皆成為小乘者了嗎？這顯然是不合理的講法。又有另一種論調，引佛經中說菩薩不應畏怕輪迴的斷句為依據，聲稱修大乘者若抗拒輪迴便是不對，所以他們說不應修出離心。這是一種因不通達經義而生出之想當然。我們應厭離的，是因煩惱及業所引發之生死輪迴。說菩薩不怕生死輪迴，是指祂們因悲心及願力而自願地受生。在這種受生情況中，祂們不生煩惱，亦不因煩惱及業而生。所以，說菩薩不厭離生死，是指祂們不逃避為利衆生而自願進入的生死，而並非指祂們應當留戀因煩惱及業導致之生死六道。這兩者根本不能混爲一談。
