藥師佛心咒 Bhaisajyaguru Mantra

tayatha om bhekhanzhai bhekhanzhai maha bhekhanzhai bhekhanzhai randza samugate soha

《甘露法味》——菩提道次第《普善德根本》論釋義開示

《普善德根本》 一切功德之基具恩主　如理依止乃是道根本 善了知己自當多策勵　以大恭敬依止求加持 僥幸一次得此具暇身　當知最極難得具大義 遍諸晝夜相續恆無間　生起取堅實心求加持 身命動搖猶如水中泡　速疾壞滅之故當念死 死后如影于形緊相隨　黑白善惡業果恆隨逐 于此獲定解已罪過聚　縱極細微亦當作斷除 盡力成辦一切善資糧　常不放逸謹慎求加持 受用無飽一切痛苦門　不可保信三有眾圓滿 見過患已于彼解脫樂　當生大希求心求加持 以此清淨意樂所引發　正念正知極大不放逸 以彼聖教根本別解脫　作為修持心要求加持 正如自身沉沒有海中　一切慈母眾生亦如是 見已荷負救度眾生擔　勝菩提心純熟求加持 惟具發心若不學三戒　當善了知定不成菩提 故應發起猛力大精進　學習佛子律儀求加持 于顛倒境弛散能息滅　且能如理觀察真實義 由是止住妙觀雙運道　速于相續中生求加持 共同淨治轉成法器已　一切乘中最勝金剛乘 有緣士夫最上之津梁　速疾順易趣入求加持 彼時成就二種悉地本　謂護清淨律儀三昧耶 獲得不假造作決定解　縱舍生命守護求加持 復次續部心要二次第　諸般扼要如實通達已 勤行四座瑜伽不散亂　如正士語修習求加持 開示如是妙道善知識　如理修習諸友堅固住 內外一切中斷障礙聚　悉皆速疾消滅求加持 一切生中不離清淨師　恆常受用正法大吉祥 地道功德完全圓滿已　速獲金剛持位求加持

內容簡介

衲由今晚開始講授【普善德根本】（註：藏名Yonten Gyi Gzhi-rten。本文亦稱【福德本頌】、【諸功德根本頌】、【功德之本】及【加被聚化論】等名）。在聽法前、我們應心想：「為了具足最大能力來利益眾生，我必須成佛，故此我應好好地學習成佛之方法！」，並以莊嚴坐姿聞法。

【普善德根本】是一部由我派祖師宗喀巴大士(Jetsun Tsong Khapa，1357-1419)所著的短論，這部論是以祈禱文形式而撰寫的。宗喀巴祖師著作此論之地，是西藏拉薩以西、噶登派(Kadampa)重要寺院熱振寺(Radreng)。此地亦為著名的【菩提道次第廣論】(Lam Rim Chenmo)著成的地方（註：【菩提道次第廣論】之釋義，見於法師著作【甘露法洋】中）。由祖師著此論至今，已超過六百年了。

佛陀示現在世上的幾十年間，曾開示許多不同層次的法門，我們把這眾多法門統稱為「八萬四千法門」。這許多開示，在六百年前被宗喀巴祖師濃縮結集了起來，著成了上述的【廣論】，所以【廣論】其實涵括了一切佛法在內。【普善德根本】一文，乃【廣論】之濃縮版本，故此大家勿小看這短短十四偈，它其實已包含了一切佛法在內，無所遺漏。通達了此短文，便等於通達了整條成佛之道！

本文作者乃宗喀巴祖師，宗喀巴大師乃諸佛之智——文殊師利(Manjusri)之化身，所以此論亦可說是由文殊大士所親著。

大家看到【廣論】是一部較厚的大論，而這篇短文只有十四偈，便可能會心生懷疑：「這篇短文怎可能包含了整部厚厚的【廣論】呢？」衲在講解內文時，便會為大家指出哪部份對應【廣論】的何段開示，大家便會明白【廣論】與此文的確互相呼應了。

本文的名稱是【普善德根本】，亦即「一切功德之泉源」的意思。為甚麼有這樣的一個名字呢？這是以本文首幾個字——「一切功德之基......」——而取名的。

即然這篇短論是【廣論】的濃縮版，亦即菩提道次第教法之一種，而衲已多次對大家講授菩提道次第教法，為甚麼今天又要重複教授呢？有些人會心面感到很厭悶而心想：「怎麼又講這些教法呢？我早就聽過了！」但有功德的人，卻會越多聽便越心生歡喜。

依止師長

首先講第一偈，大家請對照根本文：

一切功德之基具恩主　如理依止乃是道根本
善了知已自當多策勵　以大恭敬依止求加持

這偈呼應【廣論】面的「道之根本親近知識軌理」章節，亦即有關師徒關係的章節。

正如皈依乃入於佛教之門，敬師便是入於修行之門。修行的人，應依止具備特定師資的人，而不是隨便跟任何一個人。由於師長在我們成佛之路上佔了極重要的地位，所以佛法在這方面有極多篇幅的開示。哪到底怎麼樣的師長才算是明師呢？有關此點，端看弟子求學的範圍。以小乘明師來說，有一定的定義。只要符合這些條件，便是堪教小乘的明師。以密乘的金剛上師來說，又有另一套準則來判斷。所以，可教授小乘的明師，不一定同時具備教授密乘之資格，但這不能說他不是明師。如果我們欲學菩提道次第教法，所依止之師長便必須對下士道、中士道及上士道所包含的出離心、菩提心及正見都有所通達，否則便無法完整地作教授。就算一位師長有此傳承，且又願意教授，我們還要看他有否善巧對機說法的能力。對小乘根器說大乘法，或單單以小乘法授予大乘根器，都是不對機的說法，所以這樣的師父亦稱不上是圓滿的明師。今天我們所講的是菩提道次第教法，所以我們依據大乘顯宗的明師準則來講，這樣的明師有十種資格。若具備這十德，便是堪教涵括小乘及大乘顯部的菩提道次第之明師。

第一，此師必須調伏自心。若未能調伏自己，如何能調伏弟子呢？若自己仍被貪、瞋、痴所擺佈，如何教別人降伏煩惱呢？若自己所作所為不符佛法，如何說服別人依止佛法呢？所以，這一點極為重要。這一點與戒學有關，亦即說師長必須清楚三藏中的律藏，而且持戒嚴格，以戒律來調伏自己。戒可以令人變為適合的法器，故此它是任何修行人不可或缺的德行。

第二，師長應有安靜的心，此即指與定有關的修為。現在我們一排、一排地坐在一起，我們的心是不平伏的，有些人在抱怨腳疼，另一些在埋怨衲的說話沉悶......等等。這不單是在說你們，連衲本人亦是如此。為甚麼我們會這樣呢？這正是因為我們的心不安靜。我們平時不去觀察，便無所察覺，但一經觀察，便會發現我們的心念起伏根本不受自己控制。作為一位具格師長，他的心必須是安定的，這是第二個條件。

第三項資格是智慧。智慧分許多種，譬如說世間的智慧及出世之智慧等等。這裏所講的智慧，狹指證悟空性實相之智慧。

第四，師長的德行必須在最低程度上亦高於弟子。這一點不必多講解了，沒有人會找比自己差的人當師長的。

第五，師長本人必須精進地修持他所教的內容，而不是說一套、做一套。

第六，師長應具備佛法之傳承。這並非指一個或少數幾個法門之傳承，而是指完整的教證傳承。「傳承」一詞乃指由佛陀一代、一代傳下來的師承，而非現今許多人自稱夢中得到甚麼菩薩傳法的那種「師承」。

第七，師長必須通達正見。

第八，師長必須擅於觀察弟子程度和進度，依機說法。若把佛法顛倒次序、隨意地抽一段來說，雖所說的仍為佛法，但卻可能得到反效果，這便十分不善巧了。

第九，師長應具有悲心，心以弟子的利益為心願，而不是為求名利而收徒。現今有一些師長，他們的確有學問，但卻以名利心收徒。也有些人口口聲聲說是為了弘法及為了弟子，但實際上只是為了籌款而周遊說法。這類師長雖或許有學問，但說不上符合這一條師資準則。

最後，師長必須是不怕疲累地獻身教育的人。

以上說完大乘明師十德。我們若欲尋找師長而依止，便應用這十條準則判斷，而不是看這個人是否有神通或有名氣。

最上乘的師長，是具備上述十種師資的師長。如果能尋得這樣的明師，我們千萬勿再離開他，因為他是我們成佛的保證！可是，現今畢竟是末法年代，具足十德之師不易找到，若能找到具足戒學、定學及慧學，以大悲心授徒而又通達正見者，亦可說是堪作依賴的師長了。若連這樣的師長也找不到，我們至低限度應依止關心眾生甚於關心自己、看未來生比看今生為重、視修行重於現世福樂而能演說具傳承之法的人。

以上所說的乃審察師資的方法。這是佛經中所教的準則，並非衲自己發明的。對已向我們傳過口傳、灌頂、講解乃至下至只教過一句佛偈或作佛法啟蒙的人，我們一律必須視為自己的師長。就算為你作佛法啟蒙教學的人是自己的親父，我們也要把他視為師長，而不是只把他視為親人關係而已。由於其嚴重性，我們拜師前應先好好觀察，這段觀察期可以長達數年。若事先不好好審察，一但依止了而後來師徒關係破裂，譬如說你發現了師長所作所為不符合佛法等問題，你已不可反悔或回頭了，所以我們應謹慎拜師。若一旦在與任何一位師長的師徒關係上出了問題，我們即使對佛法義理十分明白，亦難以有成，這好比是一顆燒焦了的種子無法發芽的道理一樣。總之，拜師必須預先觀察，一旦心中生起了：「他是我的師長！」之念，便不可回頭了。

對自己的師長，我們必須如理地依止。為甚麼呢？這不是個人崇拜或階級主義，也不是為尠師長之利益，這樣做純粹是為了弟子自己的利益，亦是成就之方法。【廣論】的起始部份是有關敬師的開示，在【普善德根本】中的第一偈也是敬師開示，由此可見敬師之重要性。

我們應如何敬師呢？第一點便是要對師長有信心，視他為佛陀。信心是功德之母。缺乏了信心，就如成佛之路上出現了大障礙物，不論如何修也不會有成。舉個例說，我們受灌頂時，要觀想上師心光召請佛眾融入我們身中；佛眾到底有否真的融入我們身中呢？這並不全取決於灌頂上師之力量，而亦取決於我們有否信心。若有信心，師長之開示便能真正利益我們。若無信心，我們則只會看到師長之缺點，而看不到他的長處，就如當年提婆達多(Devadatta)視釋迦牟尼為凡夫般。

此外，我們亦要常念師長恩德。師長對我們有何恩呢？答案是：不論我們有大或小的功德或進步，這無一不依賴師恩而得。這並非說師長以甚麼神通加持了我們，而是指他的開示令我們得以知道如何去修行。若我們下生得以不墮惡道，乃因師長教授止惡行善方法而致；若我們有一天解脫輪迴，這是由於師長授予解脫開示所致；若我們有一天成佛了，這是因為師長授予大乘開示之恩所致。在第一偈中有「具恩主」幾個字，「具恩」正指我們應對師長念恩，所以此二字乃呼應【廣論】中的「隨念深恩應起敬重」章節；在世俗上，若有一個人把我們從死門關救回來，並照顧我們的衣食，對我們有極大之恩，而且他的品德又令我們很敬仰時，我們會稱他為「主」；師長不單救了我們的今生，且令我們未來生都得大利，所以第一偈稱師長為「具恩主」。

我們應對師長念恩及生敬信，以正確的依止態度對待，並作種種承事，凡師長命我們做的我們應作，凡師長教誡勿作的我們戒除，若能如此便能得敬師之八種大利益，若不如此便會有八種損失。有關這些細節，【廣論】中已詳述了，所以今天不必多談，但衲欲特別提出一點來講：對師長恭敬，比對一切三世諸佛、菩薩作大供養之功德還要大，所以敬師是一種最有力及最有利的法門，亦為菩提道次之基礎教法。能否成佛，正要看我們能否如法地依止師長。

敬師說起來容易，但在實踐上往往十分難做得完美。單單這方面之覺受，我們或許便要經整年專修才能全面生出。

第一偈的意思是：「師長是一切功德的泉源，如理地依止師長便是修行之根本；祈求加持令我能如法地依止師長！」前面說過，這部短論既是一部濃縮的菩提道次第論著，亦是一篇祈請文。我們應如何實修這篇祈請文呢？我們應先修如【兜率百尊】等法，在誦完主文及作供養後，便唸誦【普善德根本】，此時面前仍保持宗喀巴師徒三尊之觀想（註：見法師著作【心生歡喜】）。我們應想面前的宗喀巴師徒三尊同時是龍樹、無著及月稱等所有歷代師承的合一化身。在唸誦【普善德根本】時，我們一偈、一偈地慢慢誦，同時想它的意思，用心地禪修它的意義，用上在【廣論】、【普善德根本】及任何經論所述，配合師父之口授開示乃至日常體驗等合一而修，然後觀想面前之宗喀巴及二徒放甘露，令阻礙我們得到敬師等方面之證悟的障礙消失，並賜予敬師等方面之證悟。以第一偈為例，這亦即指我們祈求能學懂如何敬師、能遇上明師及能以如理之方法依止師長。在修誦至其他各偈時，餘此類推即可。這便是禪參菩提道次第的方法。若光聽法而不修，沒有太大意義，心亦不會改進，這些理論只會淪為一些「乾」的教法。

若常常作此第一偈之祈請，能令我們結下因緣，於未來生生世世都遇上明師。

依師修學之次第

現在講到科判中的第二部份——依止上師後修持之次第。這部份對應【廣論】中的「既親近已如何修心次第」。對照本論，此部份乃論中的第二至第十二偈。此部份又分為二支，一為應善用此身命之原因，亦即第二偈；二為善用身命的方法，亦即第三至第十二偈。此二支分別對應【廣論】中之「於有暇身勸取心要」及「如何攝取心要之理」。

應善用身命之原因

現在我們講至第二偈：

僥倖一次得此具暇身　當知最極難得具大義
遍諸晝夜相續恆無間　生起取堅實心求加持

在六道輪迴中，雖然許多人以為錢最重要及難得，但其實具足各種利於修行的條件之人身轉生方是最為珍貴的。在六道中，我們經常生於惡鬼、地獄及畜牲道中，但卻極少生於人間，要同時具足各種有利修行的條件則更難得遇上了。甚麼是有利修行的條件呢？它們稱為「有暇」及「圓滿」，共有十八種。

「有暇」的意思是「有機會作修行」或「免於不能作修行之情況」。不利修行之情況有八種。我們現在之情況，並未遇上這八種限制，所以我們具備了八種「有暇」。八種不利修行的情況是哪八者呢？它們是生於地獄、生為餓鬼、生為畜牲、生於天界、生於邊地、具殘障、執邪見及生於無佛教之地此八種。

若生於地獄，日夜都在受尠大苦折磨，不可能有心力作佛法上之修持。

若生於餓鬼道中，經年累月在捱肚餓及口渴之苦，心又被大苦所充斥，故亦無法修持。如果我們對一隻餓鬼說法，牠只會發脾氣，肯定不會安靜下來聽法，更別說進一步的修持了。

畜牲一般來說都是愚痴的。牠們不明佛法，亦無能力修持佛法。如果我們對畜牲教授皈依法門，牠們只會呆呆地看尠我們，不可能領悟甚麼。

生於欲界天者，享樂十分豐富，所以無心向佛。若我們對欲界天眾生說法，他們只會忙尠玩樂，不會理會我們，甚至只會取笑、作弄我們。其他天界中的眾生，除出生及死亡之時外，長期地住於定中，其間不起一念，就有點兒像老人痴呆症似的，所以他們亦不可能學法和修持。

「生於邊地」即是生在無佛法的蠻荒地域。在西藏，有些部落極為落後，而且他們亦不信佛法。衲在年少時常常好奇想看看「邊地人」是怎麼樣的。衲在後來曾見過這些「野人」，發現他們過的生活和野獸分別不大。他們赤身露體，常常持尠尖茅，動不動就殺人，極為殘暴。若生於這類地方，別說修行了，就連「佛」這個字也不會聽到，亦無法作善業。若生於這些地方，雖生為人，但卻無法利用人身而作善業。

天生具殘障的人，修行亦十分困難。若生為盲、聾或缺了手及腳，還算有可能修持，只是比較麻煩而已。若生為弱智或瘋狂者，則很難利用人身作善業了，因為他們很難明白佛法道理。

執邪見者，無法對三寶、因果、業力及輪迴生信，所以亦無法進而修行。

若生於無佛示現之年代，則無法可修。

以上說完八種不利情況，我們應生慶幸之念：「幸好我未遇上這八種情況！」而心想：「趁此大好機會，我必須好好利用人身以作修持！」

除「有暇」外，又有十種稱為「圓滿」的有利條件。它們是生於人間、具智力、生於有佛法之地、未作無間罪業、對法生信、有佛示現、佛已說法、法仍住世、能見他人得證及有施主給予順緣。

我們生於人間有佛法之地方，而又具智力，且對佛法生信了，又未曾造殺父、殺母等無間重罪，所以我們具備了前五條件。為甚麼要特別提「未作無間罪業」呢？這是因為曾作如殺父、殺母等最重罪業者，修行極難有成的緣故。至於後五條件，我們則並不算圓滿地具備，只可說是近乎具足。只有如阿難(Ananda)及舍利弗(Shariputra)等佛陀在世時之親弟子，方可說是圓滿具足後五種條件。

具足八有暇及幾乎具足十種圓滿的人身轉世，是十分難求的。從數量來說，這是極希有的。從因上來說，必須過往生作很好的布施及持戒修持，方能在今生得遇這些條件全湊在一起的機會。如果它仍可再次獲得，我們尚可不必珍惜，問題是我們以後很難指望再次有這等條件了。

偈文說：「我現在僥倖一次得到了具備八種有暇之身，所以應當知道其意義重大及極為難得，故此我當日夜不停地利用它而作修持！祈請令我能做得到這些事！」文中的「僥倖」一詞並不是指我們憑運氣而得此有暇人身，而是指應慶幸的意思；文中的「一次」並不指真正的一次，而是指其少有、難得。為甚麼文中說有暇人身「具大義」呢？因為它不單難得，而且利用價值很高，我們藉尠它可以成就佛境。「生起取堅實心」是指生起願修持的決心。偈文中提及「有暇身」而並未提及十圓滿，是因為我們雖肯定具足八有暇，但卻不能說是完全具足十圓滿，只能說我們幾乎具足十圓滿而已。

在禪參時，我們應問自己：「佛說人身難得，到底有多難呢？」，然後我們細思得人身之因，及其數量之希有，又由經中所述比喻等角度來想。我們又想：「有暇有甚麼用處呢？如果我現在生為畜牲，情況又有何不同呢？」如果生為無暇的人，一輩子可能只庸庸碌碌地忙生活，為衣食住行而奔波，根本無機會修行。然後我們想：「幸好我並不生地獄道......等，但願我永不生地獄......等」最後，我們想：「既得此人身，我應如何善用這個機會呢？」，然後我們細思利用人身修持的利益，以培養全心全意投入修持之決心。對於以上所說之思維過程，我們應利用師長口授、經論所載、邏輯及自己之判斷而由不同角度想，關鍵是要令自己慶幸並不處不利修持的八種狀態、發心好好修持及祈願以後亦不遇上這八種不利條件。以上三者必須具足，否則便未成功。若常常這樣祈禱，我們便結下了因，以後亦會常享有暇之條件。

我們作以上禪思，然後觀面前三尊放甘露，去除了我們的業障，並加持令我們明白有暇人身可貴、難得及意義重大，更令我們能真正發起欲善用人身作修持之決心。

善用身命之方法

現在講到「善用此身命之方法」這一支了。這一支分三部份，分別為共下士道、共中士道及上士道三者。第三及第四偈為共下士道教法，對應【廣論】中之「於共下士道次修心」。第五及第六偈為共中士道教法，對應【廣論】之「於共中士道次修心」。由第七至第十二偈，呼應【廣論】中之「於上士道次修心」。

甚麼是「共下士道」、「共中士道」及「上士道」呢？菩提道次第模式的教學把成佛之道劃分為三個階段，我們先入共下士道而修學，然後進階至共中士道，最後才有資格入於上士道的大乘修持。

共下士道

現在衲講共下士道部份，亦即第三及第四偈：

身命動搖猶如水中泡　速疾壞滅之故當念死
死後如影於形緊相隨　黑白善惡業果恆隨逐
於此獲定解已罪過聚　縱極細微亦當作斷除
盡力成辦一切善資糧　常不放逸謹慎求加持

共下士道的修學內容，主要包括了念死無常、皈依、業力與因果規律及十善業等。這些教法能令行者免於下世墮入三惡道中輪迴。
　
在第三及第四偈中，我們祈求：「請加持令我得到身命脆弱、生死無常之覺受！請令我得到死後去處由善及惡業所決定之覺受！請令我能常常努力地積善及斷惡！」文中的「水中泡」這幾個字，形容人身及生命之短暫及脆弱。

我們首先講一講有關念死的教法。佛陀在印度鹿野苑(Sarnath)初轉法輪時，便講及無常教法。在座中有些聽眾曾去印度拘尸羅什(Kushinagar)朝聖。在此地，佛陀向弟子說：「我將示滅了。這是你們親見如來色身之最後機會了！」

此時極多已達羅漢境界的弟子亦相繼入滅，只餘下四百九十九位羅漢弟子在世。最後，佛陀以吉祥獅子臥姿躺下入滅。許多人見過作吉祥獅子臥姿的佛像，並稱此為「睡佛」，其實這便是紀念佛陀示滅的佛像，並不稱為「睡佛」。作為佛教徒，稱佛陀「睡」了是很過份的，此亦為末法期的其中一可悲現象。總之，這是佛陀示滅的形像，並非佛陀在睡覺。佛陀及羅漢等早已超越生死，祂們為何要示現入滅事業呢？這是為了示現無常，教導我們：「即使佛陀聖身尚會有盡，何況凡夫的不淨肉身呢！」佛陀在初次說法時教示無常，在最後一次說法時也是開示無常，由此可知無常教法之重要性。真心欲修持有成的行者，必須致力於培養出及長期保持念死心，尤其出家人更應每早一睜開眼睛，第一件事便是誦唸無常偈，起碼用半分鐘或一分鐘想一想生死無常。衲希望大家不論出家或在家，每天早上都這樣做。若不這樣做，我們的所謂「修持」很難有成，成佛或解脫遙遙無期。有些人非常忌諱思及死亡，其實這沒一點可怕。思及死亡不但不會令你早死，反而會帶來許多大利益。若以念死心修善，一切善業皆成為成佛或解脫的因。若不以念死心修善，則善業不算清淨的修行，而且不會有力量。故此，佛經中說念死乃一切念中之最大力量者。

哪到底如何念死呢？這有許多種有效方法。小乘教派中常常修白骨觀，觀想有光由眉心進入，令肌肉溶化，最後只剩下骨頭，以此修生死無常之覺受，這是其中一種方法。這種方法對治慾望尤其有效。如果我們貪著美女的美色，在用心觀想她的內在血、肉、骨及內臟等後，便能令慾望息止。在西方，衲常見到小孩的玩具店有售骷髏模型玩具。我們買一套這種玩具回家，常常看它、想它，這也可說是訓練生起生死無常覺受的有效方法。如法的僧人浴室會有骷髏的繪畫，也是為尠同樣的目的。藏傳佛教利用人骨做法器，亦是為了提醒無常的目的。在我們的傳承中，則較尠重運用「三根九支三決定」的念死法門。

這種叫「三根九支三決定」的法門，顧名思義是依各有三分支章題的三主題來思維死亡及無常，以期生起三種決定或覺受。這法門對體悟生死無常極為有效，大家可參考【廣論】中所教詳細內容，現在衲亦將濃縮地講解它的實行方法。

所謂「三根」便是三個有關生死無常的真相，「九支」便是其理由，「三決定」則是在禪參後所得的結論。由於三根各有三支理由，故一共有九支。

第一根是「我們必死」，第二根是「死期不定」，第三根則為「死時除佛法外無一能助」。

現在先說第一根——「我們必死」。這一點彷彿誰都知道，但我們卻對它並無覺受，而且總會努力地避開思想這個話題。修生死無常便是強逼自己去面對這真相，而並非有甚麼是我們不知道的內容。我們必將死亡是一件事實，無法改變或逃避。當業力成熟時，這是必然的結果。避開這個話題，並不等於我們能避開死神的來臨。

我們客觀地想一想，歷史上有誰人能不死呢？一個都沒有！此身乃由地、水、火、風等元素組成，它們最終亦必分解、失效，然後心便無法再依附這個肉身而存活，死亡便來臨了。在那時候，縱管全世界的醫師會診，也無法救活病人。即使你飛到天上，或潛入海底深處，乃至鑽入地心，仍然躲不過死神。

自入娘胎始，我們便開始變老的過程，亦等於正在步向生命之必然終點。

今生只有幾十個寒暑，但可用在修行上的時間不多。仔細盤算一下的話，我們能用於佛法修持上的時間極為有限，但我們卻往往沒有利用這些有限的時間。衲屈指一算，回顧過去的六十八年間，往往忙於瑣事，真正好好地專心修行的時間極少。我們許多人都說自己是為求佛境而作修持，但這是經不過審察的。一旦審查，我們發現這不過是自欺欺人的謊言，因為我們根本沒花多少時間在真正的修行上。如果我們一天修一個小時，一年亦只不過是三百六十多小時而已。可是，在這短短三百六十多小時內，有多少時間我們是毫無分心的呢？其實大部份時間我們都不專心，或者是參雜了為世俗名利而求利益自己的目的而唸誦，又或者這只淪為每天做功課的一種習慣而已，大家可以各自在內心審察。誰知道呢？或許你們不是這樣的，但衲撫心自問，衲本人正是這樣，故此十分慚愧。衲現在已老了，但諸位尚年輕。在六十歲以後修行，其實往往力不從心。人的最初十多、二十年，估計亦不太懂修行。在二十歲到六十歲間，大部份人忙於生計及養家活兒。我們看一看，前二十年不懂修，中間四十年沒空修，六十歲以後的時間力不從心，哪我們到底何時修行呢？這一點衲希望大家回家想一想。修持幾乎可說是與閻王鬥快，看是他先到，或是我們先得成就。如果要找暫時不勤修的藉口，我們永遠都能找到，最後我們到死的一天都沒有作過真真正正的修持。我們真心想修持的人，應每天分析一下：「今天是閻王佔了上風或是自己的修持佔上風？」

透過禪思第一根的三支，我們能培養出「因為我遲早必死，所以我必須修持！」的決心。

第二根是「死期不定」。前一根說我們遲早必死亡，但最糟的是我們不知何時會死。

如果我們能準確地預測死期，我們大可以先忙到的世俗事，在最後才狠修幾年以準備來生。問題是，我們無法預知死期。以佛教宇宙觀來說，我們的世界處於南瞻部洲。其他部洲的人壽元固定，譬如說那的人都能活至一千歲等等，但南瞻部洲的人壽量不定。死亡並非依出生次序先後，老的先死，少壯的後來老了才死。死亡表面上亦並無合理性，所以我們嘆說：「這麼年輕的人，怎麼會這麼早死？」是沒意義的。有些人年輕時便死去，有些人在孩提年歲便死去，更有許多在母胎中便夭折了。

環顧外在環境及因素，利於活命的因素極少，能威脅生命的因素卻很多，任何一個小小的病便足以奪去我們寶貴的性命，尤其在現今的五濁年代，太多飛機失事、汽車意外、工業意外及天災橫禍了，所以我們橫死的機會十分大。

即使不論外在因素，單觀我們自己的肉身，它亦是十分不可靠的。我們身體的設計，似乎並不利於生存。只要我們隨便踩到一根毒刺，或被毒蟲叮了一口，這便足以致死。如果要作比較的話，恐怕一隻普通的貓也比我們的生存能力為高。第三偈說我們的身命猶如「水中泡」，正是指我們身體及生命之脆弱不堪。我們現在似乎很健康，但其實這就如水上的一個泡泡，隨時都可能破滅。

透過禪思第二根的三支，我們培養出「我不可再延誤了！因為我不知何時會死，所以我必須馬上修持！」的決心及覺受。

第三支是禪思在死亡時及死亡後有甚麼能幫助我們。

我們花了大半生追求的金銀珠寶，在死時有用嗎？如果財寶有用，皇帝就不必怕死了。可惜的是，在死時財寶是毫無幫助的。

當我們臨終時及在死後，今生的親人或朋友等，能陪我們或幫上忙嗎？他們不單幫不上忙，甚至有時還會爭家產，令我們死時更加忿恨。

不單財物及親友靠不住，就連我們最呵護的這個肉身，到頭來也帶不走，到頭來它也不會幫上忙。

透過參想以上三點，我們可生出「因為死時除佛法外無一能助，所以我應當專心地修持，不被其他人或事干擾！」

以上是「三根九支三決定」的念死修持方法。到這，便講完第三偈之首二句——「身命動搖猶如水中泡，速疾壞滅之故當念死」——的解釋了。我們在修誦本偈之時，應想尠面前之宗喀巴師徒三尊由心放光入我們頂中，令我們修念死無常之障礙——執著以為自己永恆不死的心——被淨化了。這些障礙化為黑水、黑煙及毒蟲等，全離開了我們的身體而排出體外，然後光明由腳底至頭頂充滿了身體，令我們對死無常之教法有了體悟。

現在已講了敬師、人身難得及生死無常這三個章題。我們在修誦時，應依次第致力於某章題的思維上，以期培養覺受，譬如從我們修敬師時，每一次修誦本文均用心在這章題上，其他只略為涉獵誦過去。到了某一天，我們真正生起了敬師之覺受了，便移至下一章題——人身難得，也是在每一次修誦時致力於培養這章節的覺受，但仍不失前面已生之敬師的覺受，不能學新的就丟了舊的，而要慢慢累積覺受。前面若已真正有了覺受，以後其實根本不必慢慢培養半天才能生起，而只需一分鐘略為思維便可生出覺受，就如我們一看鏡子，馬上便會見到倒影般。

下一章題是業力及因果。業力及因果出自佛陀的四聖諦教法中的苦及集諦。衲在西方國家弘法，也常在東南亞國家對漢人弘法。西方人對業力及因果不太容易生信，許多漢人則更奇怪，他們在順境時，便認為那全是自己努力的成果，所以在這些時候他們並不思及因果，只有在逆境中，他們才會思及因果及業力，或是把失敗歸咎於別人或命運等。衲當然並非說所有漢人都如此，但有某些漢人的確如此。可是，不論我們相信、不相信或只在某些時候相信業力及因果，這些規律同樣運作如常。這些規律極為微妙，最精微的業力及因果關係，唯獨聖者可見，但我們可以理解其中的粗略規律。

在學習業力及因果時，我們主要乃學習業力的四大特徵：第一，業力是不可改變的；第二，業力會增長；第三，不曾作之業不可能遇果報；第四，曾作之業不會消失。

現在說第一點。任何行為，必定會產生結果。這些結果有的比較好，有的比較難受。唯一的例外是我們別有對治，令業果延遲了甚至消失了。前面說過死亡是必然的。為甚麼死亡必然呢？這正因為業力及因果不可改變。有人會說：「我不信這套！」你信不信隨意，但你一樣在業力及因果規律之影響下。我們當然可以拒絕相信因果，但我們無法逃避因果。先撇開基因改造科技不說的話，一顆甜椀的種子只可能長出甜椀，絕不可能長出辣椒。同道理，善業會帶來善報，即使你不想得到善報，它們一樣會來臨。惡業只會帶了惡報，即使你不信，惡報一樣會來。在【佛陀本生經】及【賢愚因緣經】中，有許多有關業不可改變的案例。

有關第二點不難明白。一根火柴，在某些情況下，可以燒去整座森林。同樣地，善業或惡業會增長、變大。善業變多我們可以不關心，但惡業若置諸不理，即使本來很小的惡業也能產生很大的惡果，就如小小的一顆種子能長成一棵大榕樹的道理。

有關第三及第四點，衲舉一些例子：有時我們看新聞，會聽到有人在大災難中奇蹟地生還了下來，這正因為這人沒有其他受害者的共業。佛陀在世時，祂所屬的家族被屠殺。當時祂的族中有不少人早已證得羅漢境界，神通極大，甚至能飛到天上，但祂們在業報現前時都未能逃脫，始終躲不過這一劫，就連佛陀及其弟子也未能救活祂們，這是因為祂們有這個因。當時族中有一個凡夫女子，她並未證悟甚麼境界，也沒有神道，但她卻沒有死去，這正因為她並無這個因。印度的琉璃王(Virudhaka)被預言會被燒死，他為了避禍搬到湖中央而住，結果有一天某個人的衣上飾物反光，把陽光折射了，引起了火災，國王最後仍是難逃一劫。現今資訊發達，我們常會聽到大難不死的奇聞，也有許多人因為不可思議的原因而卻死了，這都是因果及業力的案例。我們作思及修時，應以這些例子為思維內容。

業分為善及惡業，這點衲已說過上百次了。我們把惡業歸納為十種主要的種類，亦即十惡業。十惡業又分為身、語及意作三類。身之惡業是殺生、偷盜及邪淫。語之惡業為妄語、綺語、惡口及兩舌。意之惡業為貪、瞋及邪見。這些惡業將帶來可怕的業果。

殺業指奪取其他生命。自己殺或叫他人代殺皆為殺業。不論用刀、用槍、用拳頭、用炸彈、用毒藥或用邪術殺生，都算入殺業之列。完整的殺生業，指我們確認要殺之對象，心有因貪、瞋或痴而生之殺機，行為亦成功了，最後我們心生滿足。如果無動機而意外殺生，或有動機但行動未成功，都不是完整的殺生業道，但也有一些果報。為甚麼殺生之惡業力大呢？這是因為眾生俱珍愛自己的生命。在我們殺生時，正是把眾生最珍愛的東西奪去了，所以導致之痛苦最大，故果報亦重。

偷盜並不一定指大宗的刑事盜取，少至妄取一片樹葉亦可算是偷盜業。總之凡是不屬我們的東西，我們未經同意而取為己用，便構成偷盜。自己動手或聘別人代偷，一律算入偷盜之列。在古代，有些婆羅門教的人，認為天地萬物乃由梵天所造，而他們自視為梵天的後代，故此有權隨便享受世上任何東西而不算偷盜，這是出自愚痴的偷業。即使他們這麼想，也一樣會遇上偷業的果報。此外，如果我們多次向同一受害者下手，每一次偷都是一個新的業因，但每一次行事時由於動機及心力不同，其業力或會有異。偷盜之果報為未來世生於三惡道，即使業盡後轉生為人，也只會生於貧乏的地方，而且會有天生傾向愛偷東西，以致偷業連綿不斷。衲在年幼的時候，十分喜歡偷些小東西以作弄別人，這或許便是過去的不善習氣所致。

邪淫對出家人及在家人定義不同。在家人只有在非正淫之情況下才有邪淫之果報，但出家人則沒分甚麼正淫、邪淫，凡任何
淫行皆屬犯戒。凡與固定配偶外的對象行淫，或與未成年者淫，或母子、父女間亂淪，或於佛壇等聖物前行淫，都屬邪淫之列。這只舉了幾個例，但佛經中有十分詳細的解釋及分類，今天就不多講了。邪淫之果報與偷盜類同，亦即將於未來墮三惡道，而再轉生為人時，亦會與配偶關係不和、離異等，更會從少有喜歡邪淫之傾向，譬如說這個人尤其喜歡作為第三者介入別人的關係中等等。佛陀早已預言在五濁惡世，人類將荒淫不堪，無道德可言。現今年代，的確應驗了這預言。

以上講完身之三種惡業了。現在說語之四種惡業。

妄語指非真實語。如果我們明知一件事不是那樣的，或不知它的真相，但我們卻以言語、文字、身體動作、眼神或沉默的方式故意誤導別人，這都屬妄語業。由此可知，妄語雖屬語之惡業，但沉默、肢體動作或眼神的誤導亦可以算入妄語業的範圍內。不同情況下所作之妄語，其業力不同，譬如說為了求生與為了害人而作妄語，業報輕重便不同。對佛或對凡夫所作之業，亦因對象不同而有不同果報。在諸種妄語中，以大妄語為最嚴重。甚麼是「大妄語」呢？譬如說無神通者自稱有神通、未見空性者自言已證空性或自稱見到佛陀等。在家人作大妄語固然後果嚴重，出家人若作大妄語則連出家戒也當下失去了。有關妄語，在為了救護眾生之情況下，我們則要特別處理。譬如說，我們明明看到有人在眼前走過，然後有追殺他的人問我們，我們若直說真話，便會令逃走的人被殺，這時便要謹慎處理了。噶登派的祖師說，在這類情況下，我們必須同時護戒而同時又要維護眾生之安全，以達到兩全的效果，譬如說我們可以答曰：「未見任何有自性的人路過。」一類的話，這便既沒有妄語，但也沒有令人被殺了。

兩舌是指挑撥。如果有兩個人本來是和氣的，但我們以不良心態去說三道四，令致他們不和，這便是兩舌之例。上至令二國不和而打仗，下至令兩人吵硇，都可以歸納入兩舌之範圍。若令僧團分裂，則是最嚴重的兩舌惡業。這種業有多嚴重呢？連發生僧團不和而分裂的地方，後世也不會有人去那修行，而且不吉祥之事連綿不絕，由此可見僧團不和的嚴重性了。大家對此必須萬萬小心。

一個人本來心境平靜，但你說了一包話，令他的心靈受到傷害，這便是惡口之例。有些人特別喜歡如此，一則不開口，一開口就喜歡令他人難堪，這是不好的習慣。

凡不為了甚麼有意義之目的，而說些無意義的話，便屬綺語。無聊故事、八卦新聞及色情笑話等等，都能令他人的貪等煩惱增長，所以不是好事。大家或許覺得說點色情笑話無傷大雅，事實卻非如此。這類話令貪欲增長，而佛法之目的乃令貪欲息滅，所以我們是在說與佛法相反的話。這類業看似不嚴重，但在家人宜努力戒除，出家人則更加不應把時間浪費在無意義的話語上。有些人說話從不令他人相信，也說不出是甚麼原因，這正是過去生綺語、廢話及妄語太多的果報之一。
語之四種不善已說完。現在說意之三種惡業。

對不屬自己的東西生佔有慾，便屬貪業。

瞋是指仇恨的心。瞋心對自己亦不好，對眾生也無利，尤其是瞋恨心大者的家人十分受罪。

甚麼是邪見呢？認為因果及業力等不存在、世上根本無善惡之分別等等，便是邪見之例。有邪見者欲修善業是十分困難的。

以上說完了十惡業，這是我們應戒除的。它們的反面是十善業，這是我們應積極去做的。十惡業及十善業亦稱「黑業」及「白業」。它們並非本質有好與不好之分別，而是依其果報的角度來講，我們把令我們痛苦之果報的因稱為「黑」，把令致得福樂果報的因稱為「白」，由這主觀角度來分類而已。我們也不必抱怨說：「為甚麼大悲的佛陀要訂下這麼多戒來折磨佛徒呢！」，因為這是我們的誤解而已。業報並非佛陀或上天的處罰，而且也不限於在佛教徒當中才生效。佛陀只是發現了甚麼事會導致甚麼果報，然後祂教我們說：「如果你想得到這種果，就要這樣做......如果你想避開痛苦，就不要那樣做......」而已。這些規律並非佛訂的，而這些教法亦純為我們的福樂而說。如果我們欲得真真正正的平和，便要作十善業及戒除十惡業，否則不論你如何上街遊行、示威甚至打仗來爭取，也不可能得到真的和平和內心的平和。有時我們看到許多人為了世界和平而示威遊行，他們狂熱地在喊口號、扔石頭，最後演變為暴動，這哪有和平可言呢？以暴力爭取和平，是十分諷刺的一回事。依業力而行及培養內心中的平和，才是有效的和平之道。

業力的規則十分細微，在佛經中有其他許多相關的教法。如果我們在夢殺了人，雖未真正殺人，但也有少許業報。若在夢中供佛，這亦有部份真正供佛之果報。完整與不完整之業，果報又有不同。思業與思已而作之業，也有其中分別。此外，若一直有殺生之習慣，則每次殺生時之業力比只偶爾殺了一次的業力不同。以極重之煩惱心，如極大的瞋恨心等，作出了殺生等業，與沒有這麼大的瞋心而殺，其業力輕重又有別。同樣是殺生，以殘忍的方法慢慢把對方殺死，比較普通的殺生行為，其業力輕重也有別。在印度，由於沒有電冰箱等，有些屠夫把海龜的身體每次割一點點來賣，不讓海龜死去，以保新鮮。由於海龜生命力極強，牠們可以捱許多天還不死去。這類殺業比較一刀殺死的業來說，將會重得多。為甚麼呢？因為屠夫令被殺之眾生受到極大痛苦故。又者，殺一條蟲、殺一個陌生人、殺一個出家人、殺親生父母及殺菩薩之間比較，當然又因對象之不同而輕重有別。人被殺時所受痛苦比蟲死之痛苦大，所以業報更重。父母對我們之恩極大，所以殺父母之業極重。一位菩薩能利益許多眾生。把菩薩殺害了，等於抹殺了許多眾生受益之機會，所以後果亦較殺一個凡夫眾生之業為重。殺生後有悔意或對治者，相對無悔意及對治者，其業報亦有不同。以上乃以殺業為例，其他九業亦同。

如果換以善業之角度來說，以上規律同樣生效。對佛陀或僧團作供，業報比供養凡夫大。為甚麼會有此中分別呢？這是因為對象之不同。亦正因為此緣故，我們對聖人及聖物必須十分恭敬，因為聖人及聖物能帶來很大的利益。在我們這個道場，有時會舉辦開放日，請很多非佛教徒來參觀。為甚麼要這樣做呢？這是因為道場有全套【大藏經】、許多佛像及轉經輪等。我們若能明白【大藏經】之內容是最好不過的了，但若不信者單單看上它一眼或對它們尊重頂禮，亦可得一些利益。許多人或許未必相信轉經筒的意義，但他們因為好奇及好玩的心，把它們轉動了少至一次，也結下了善因緣。以上所說的利益，全都因聖物之力量而出。所以，因應對象之不同，我們同樣的善或惡業之業力會有所不同。對待聖人及聖物，我們尤應當心。

剛才所說的十惡業，是佛教徒應該戒除的。佛陀曾開示說，在某些特殊情況下，境界高的菩薩行者為了眾生的利益，而又在無其他選擇時，可以開許作身三及語四之惡業，譬如說若有一人有能力及意圖殺害多人，在無其他辦法制服他時，菩薩可被開許殺此一人而令許多人得以存活。這樣做的話，許多人能得以生存，而該人亦被制止作出殺害許多人的惡業，對他本人來說亦利大於害。某些境界高的行者，更可能有能力令死者之神識遷往較佳的地方。在這類情況下，身三及語四等業是可以開許的，但意的三惡業則在任何情況下皆不可開許。以上乃對高的菩薩行者而言。對我們一輩凡夫來說，十惡業中無一可以開許。

另者，若我們可以進而受戒，則利益可以更大。為甚麼呢？因為以受戒之身作任何修行，比普通人所作修行的業力更大故。未受戒的人，只在作善時有善行之功德，在平時便無功德。受了戒的人，功德長期都在增長，乃至在睡覺時其功德也自動增長。以不殺生為例，如有二人坐在一起一小時，兩人甚麼也不做，受了不殺生戒者積聚了持不殺戒一小時之功德，所以將會有其善果報，但未受戒的人在這一小時中則無任何功德可言。由於此原因，西藏的居士在凡要作大供養的當天，多會預先受大乘八關齋戒等戒，用受戒之身作供，以令功德增長、變大。我們勿以為受戒是一種負累，其實持戒有極大之利益，尤其在末法期中，能清淨地持一天之戒，功德亦比於正法期清淨地持戒一輩子。大家應持甚麼戒呢？在皈依後，皈依學處及十善業是最基本的戒。於此之上，我們可各自依自己能力求受終生的不殺等戒，或菩薩戒，或戒期只有一天的大乘八關齋戒和只有兩天的觀音齋戒(nyung-ne)。大乘八關齋戒在第一次受戒後，可以自己在家於佛像前受戒，所以十分方便而且利益極大。它的戒期只有二十四小時，所以居士也不難持得清淨如法。以後大家有機會時，應於具資格的授戒者前求受大乘八關齋戒，然後常常自己在家受戒（註：方法見法師著作【福份無量】）。

以上已說明了十惡業及十善業之因。十惡業之果報有許多重。第一，我們將生於地獄、餓鬼或畜牲這三惡道之中。有關這三道之苦，我們在中士道會講及，現在暫且跳過不說。第二，在將來又再轉生為人時，我們會生於不好的地方。第三，我們在後來轉生中會常常遇上不好的事情，譬如說殺生者會被殺、偷盜者會貧窮......等等。第四，我們會有喜愛重複同一業之習氣，例如殺生者後世天性喜歡殺生......等等。十善業亦有它的果報，例如不殺者將生於天、人或阿修羅這三善道中，而且會生於利於長壽的地方、常常高壽及天性有愛護其他生命的傾向等等。

由於業力決定，有因便必然有果，只待外緣引發而已。一旦積下了因，這個因就待適合的外緣誘發成果了。平時我們如果患病，便會認為元凶是病菌感染，但這只是整件事真相的一半而已。我們因為曾作某不善因，現在遇上了適當的外緣——病菌，所以便誘發了果——患病。如果只有病菌而本身無因，是不會患病的。所以，病菌只是一個外緣而已，真正的根本原因是我們的業。同道理，在汽車意外中，撞死人的車只是外緣，死者另有業因。這個因遇上了外緣——車，才引發了果——被撞死了。我們一貫的思維，是把任何不如意的事歸咎別人、病菌、天災或人禍，這其實十分幼稚，真正要怪的應該是自己。只要曾作因，小小的一個外緣已足以結果，就如前面提過的國王因為遇到小小的一塊反光飾物而終被燒死的案例般。因就似種子，外緣就如陽光及水份等，二者相遇便會發芽、生長乃至結果。

眾生各有不同的轉生及不同的遭遇，是因為他們各有一連串的果報。能生於天、人或阿修羅道中的，必定是因為善因，但於此三道中也分好與不好，譬如說住在澳洲的我們與住在非洲飢荒地區的人，福報便明顯不一樣了，這是因為另一些業力因素。所以，我們可以粗略地把所有可能性歸納為四大類組合，一為生於善道而其他業力因素也好的，如天界的眾生便屬此類；二為生於善道但其他業力因素不好的，如生於人界乃因善業而致，但生於非洲則可能是因其他惡業而導致的；三為因惡業而生於惡道，但因其他善業力因素而致在惡道中相對說有福報，例如畜牲道本是惡道，但生為畜牲中之龍王福報其實亦很大，這是一個因惡業投生畜牲而因善業生為龍王的情況；最後一種是所有業力因素均不好的可能性，如生於地獄中的眾生便屬此列。就以衲所養的小狗「金巴」為例：牠既生為畜牲，這當然是因為過往惡業所致，但牠不愁吃、不愁住，而且因為大家還算敬師，所以連帶衲的小狗也沒人敢欺負。比起其他大部份畜牲來說，牠的福報明顯是好的多了，這是因為牠曾作別的一些善業所致。

第三偈的後二句說：「黑白業果在我們死後，如影隨形地緊緊追尠我們不放！」我們如何修這兩句呢？我們應思維上述因果教法，心想三千大千世界中的眾生，皆受因果規律所影響。在如是思維時，我們不可把十善業、十惡善、因果之四特性等視為分割了的個別單元，而應視其為整套規律而參思。在想時，我們不能滿足於只把上述教法默數或背誦一遍，而必須把手指指向自己，以因果之「尺」來量度自己。若不如此把教法加於自己的身上，再學下去只會導致甚麼教法都明白甚至精通，但自己卻甚麼都不怕做、甚麼都沒改的反效果。如果閉關修菩提道次第的話，單單因果與業力部份便要禪參一兩年方會生出真正的覺受。

所謂「深信因果」，並非單指限於相信它的規律而已。如果明白因果但所作、所為完全不顧因果，這樣不算是真的深信因果。我們必須修至完全深信因果，而至連最小的惡業也不敢去做、最微不足道的善業我們也積極地去做，令一生中所做的每一件事、所說的每一句話、所想的每一個念，全都合乎因果法則。我們最好能培養習慣，每晚臨睡前在心中計算一次，就如商店晚上關鋪後作當天盤點般，把一天中之善業及惡業回顧一遍。若當天曾作善，我們心生歡喜，並發心明天繼續。對曾作之惡業，我們心生後悔，並發願明天不作。第四偈說：「對至小的惡業我也常常斷除，對任何善業我也要常常積極累集。我要以謹慎的態度不令自己放逸而行！」，這正指上述的依因果而做人。偈句中「常不放逸」的「常」字及「縱極細微」數字有特別的意思。最微不足道的惡業，若不謹慎戒除，也會增長變大，其果不堪承受，故此我們不但要戒大惡，且要連「極細微」的惡業也當斷除。有些人以為大方向沒錯，偶爾犯一些小節上的不善，是沒有大問題的。他們說這是「不拘小節」。我們不可墮入這種錯誤的想法。「常」字是指並非單單在座上時修因果，而必須常常審察自己。許多人認為因果教法顯淺，所以十分輕視。可是，如果我們連因果教法也實修不來，去研究甚麼中觀、唯識或大手印等，是完全無意義的。

以上講明了對惡業必須防止及對善業必須奉行的道理。可是，對已曾作下之惡業怎麼辦呢？我們現在明白了因果之理，所以知道這些惡業及過往世所作、現在已不復記憶的惡業會帶來惡果，現在我們心生後悔了。光是後悔是無用的，我們必須對治它們，亦即是說我們必須懺罪、淨化已作之惡業，同時努力防止積累新的惡業。

懺罪必須具足四力而修。甚麼是「四力」呢？一者追悔力，二者對治力，三者誓願力，最後為依止力。

追悔力是指我們因怕其果，而對曾作此因生出後悔心，猶如中毒者後悔吃下了毒藥般。這一點十分重要。若無後悔心，則懺罪極難有效。

對治力有多種方法。我們以空性對治罪業是其中一種方法。「空性」不指「甚麼都沒有」或「甚麼都不存在」，這一點千萬勿誤解了。有些人以為呆坐尠甚麼都不思想，便是修空性。這當然不是修空性，而且沒一點接近空性正見，反而似老人痴呆症更多一點。修空性懺罪是指作罪之人及罪業本身本無自性，我們對此作聞、思及修，便可淨化罪業。真正證悟定性的人，不單不會以為甚麼都不存在，反而更會謹慎因果業報。

另一種懺罪法是以清淨的信心唸誦佛名或其咒，這是十分有效的一種法門。在【菩薩墮懺】中，我們便唸誦三十五佛洪名以作懺罪（註：見法師著作【孝份無量】），這是其中一例。

對佛、菩薩眾供養也是懺罪之有效法門，但作時必須注意供品來源清淨及動機為欲淨化罪業等，供品也要放得極為莊嚴（註：見法師著作【福慧明燈】或【甘露法洋】等）。

造佛像或建塔亦可淨罪，譬如說我們聘工藝師代造一尊佛像或請畫師代繪一幅佛畫等等。在西藏社會中這很容易辦到，但在西方國家就比較難找到適當的人選了。在聘人代造時，我們必須在心中有追悔念及信心力，否則單單花錢叫人代勞，是無法淨化罪業的。順帶一提，建塔本來是一件美事，但我們也應謹慎處理。在尼泊爾等地有許多佛塔。在古代，這是極好的事，可是現代許多人用佛塔來晾衣服或者喜歡攀爬佛塔，若有更多佛塔，反令更多人作罪，本為美事的反而變了是不太美妙的事。

此外，我們可誦金剛薩埵咒以作淨化。這位本尊對懺罪至為有效，尤其曾受此本尊灌頂者，又再更加能迅速地淨罪。如果能修滿十萬遍金剛懺埵百字明咒，便可淨化許多罪業，有大信心者甚至或許更可淨化全部罪業。這又再順帶一提，如能每天誦二十一遍百字明，可保證起碼當天所作之不善業都被淨化了。如能每天這樣做的話，雖未能馬上淨化所有罪業，但起碼能令罪業不致累積下來（註：見法師著作（【本尊海會I】）。

有關密法方面的罪業，例如破犯密戒等，必須在本尊之壇城前以特定的方法淨化，方算圓滿。其他方法雖可淨罪，但並不圓滿。同道理，破犯僧戒的人必須在僧團羯摩法會上還淨，方算圓滿。今天在座中沒有太多出家人或受過灌頂的人，所以我們亦無必要多作解釋。

以上方法全都對懺罪有效，但這並非說其他方法無懺罪淨化作用。事實上任何佛法修行皆有此作用。強調以上各法，乃因為公元九世紀的寂天祖師特別重視它們的原因。

以上介紹了對治力，現在講解誓願力。誓願力是指我們必須發願不再作同類惡業。在很多時候，譬如說對妄語、綺語或對人發脾氣等惡業，我們大概暫時無法杜絕，所以必須量力而為。一方面，無誓願力的懺罪並不完整，因為這等於是小孩犯了錯向父母道歉，父母問：「明天還敢嗎？」而孩子答：「噢！明天倒還是要做的！」一樣，這是無力的懺罪。另一方面，若明知做不到，卻對佛眾發誓絕不再犯，在下次作惡業時不但積下惡業之業因，且額外更積下了欺騙聖眾之不善業，反而不妙。在這些情況下，我們應量力而為，譬如說我們可以誓願當天或當月不再作同業，漸次把時限延長而訓練自己。以上乃指易常犯的惡業，對殺生等重惡業，我們宜發願永不再作。

在我們平時修誦皈依時，便是依止力。在修金剛薩埵時，我們對本尊一心依止；在修【菩薩墮懺】時，我們對三十五佛一心依止；這都是依止力。

不論我們用何種對治法門，都必須具足其他三力而修，方會最有效力。有些人由於根器所限，四力不具足，但他們如盡一切力量去修，則也會有一定的作用。

在平時，我們一旦作了不善業，便應當天懺淨，以免令它增長、累積。過往的阿底峽祖師(Atisha,982-1054)有時走在路上，突然發現曾犯某支戒時，便會馬上在路邊坐下來懺罪，不待到絈才修。我們應以祖師之行持為模範，尤其出家人更應如此。

現在已講完因果及業力部份的教法。因果、業力及皈依是共下士道的主要內容，亦為任何其他修行的基礎。現在衲略說一下有關皈依的教法。

皈依是修行上十分重要的一環。我們常說「皈依」，哪到底皈依誰或皈依甚麼東西呢？世間的眾生，上至天神，下至鬼物、龍王等，連自己亦未能脫輪迴，如何能令我們脫苦乃至成佛呢？所以，世間眾生並非皈依的對象。我們應皈依的，是已成辦自利，並能利他的對象，亦即佛、法、僧三寶。佛是開示正法、令得樂離苦的導師，也是開路的聖人；法是主要的皈依，亦等同道路；僧寶是同行的前輩及模範。佛寶分住持佛寶及勝義佛寶，住持佛寶乃佛像等代表物，勝義佛寶乃指具足功德及圓滿證悟的覺者。法亦分住持及勝義兩種，住持法寶是代表了法的經書，勝義法寶是教法及證法。僧寶也分兩種，住持僧寶乃指四位或以上的凡夫僧，勝義僧寶乃指已見空的聖者。

皈依亦分多種層次。小乘者，為求解脫而皈依。大乘顯學者，為求成佛以利益眾生而皈依。這種心又分為裝作的菩提心及真正已發起菩提心兩種層面。我們一輩凡夫未見真菩提心，但我們認同這方向，所以我們致力於刻意造作一點類似的願，這屬裝作的菩提心類別。大乘修密的人，是為了以最迅速之方法成佛，此乃他們的皈依目的。

三寶各有其功德，今天衲不把它們逐一列明了，大家自己看菩提道次第有關論著即可。我們並非只用腦記下這些一條條列出的功德，而應心生尊敬、讚嘆及欲求得同等功德的願望，以這種心來依止三寶。

以上講完了共下士道的教法部份。修誦時，我們應參照以上內容，並祈請面前之師徒三尊去除相關之障礙，令我們對業、因果真實生信，並依因果規律行持，及令我們能有堅定的皈依心。

共中士道

現在我們講至共中士道教法了。此部份在本論中是第五及第六偈，這兩偈對應【廣論】中的「於共中士道次發心」部份。第五偈是共中道中教授培養出離心的部份。第六偈講在有了出離心後，應如何修持解脫、出離之道。出離心及解脫道是小乘的教法，但出離心是大乘菩提心的基礎，所以欲修大乘必須先修出離心，而解脫道的內容，則是大乘者亦必須經過的修持。換言之，小乘者以為求解脫的心，修令能解脫的法門，而大乘者以為求成佛的心，也要修同樣的內容。

出離心

剛才說完的部份之主題是「罪」，現在將說之主題是「苦」。世間的福樂都不掹久、都是變幻無常的。所謂「樂」只是仿似快樂，但其實它的本質便是苦。佛陀在初轉法輪時，講的內容是四聖諦，苦正是其中的第一聖諦。按常理說，我們應先講一件事的成因，然後才講其結果。集諦是苦諦的因，所以正常來說佛陀應當先講集、後講苦，為甚麼苦諦卻排在第一位置呢？這正突顯了知苦的重要性。

世間的苦有千千萬萬種，無法一一詳說，但佛陀把它們歸納為三種角度解釋，一為歸納成三種苦，二為歸納成六種苦，三為歸納成八種苦來說明。三苦、六苦或八苦，都解釋六道輪迴之中共通的苦，只是從不同方法歸納及說明而已。六道輪迴之中，每一道又有與其他道不共通的苦，例如說天界有天界的苦、地獄有地獄的苦等等，但所有眾生都經歷共通的三苦、六苦及八苦。

三苦是指苦苦、壞苦及行苦。苦苦是粗顯的痛苦，譬如說生於地獄中所受之苦，或我們燙傷了手指之痛苦等。壞苦是變幻之苦、樂苦交雜的苦。我們的手指燙傷了感痛，所以我們把手指泡在冰水中，頓然感到清涼了。這種清涼是「樂」嗎？當然不是！這只是痛苦相對減弱了之狀況而已，但我們誤以為它便是快樂。在一陣兒後，痛苦還是會再來的。世間之所謂「快樂」亦如此。它們只是相對苦苦之說、暫時較為少一點苦的狀態，而不是本質上的快樂。它們的本質其實仍然是苦。這便是壞苦的
意思。行苦比較細緻，大家會比較難理解，所以今天不解說了。

如果把三苦舖展開來講，便可說成六苦或八苦。

六苦的理解對明白苦之本質十分有用。現在我們講一講它們。六苦分別是於輪迴中身體不掹久、於輪迴中親友不掹久、於輪迴中福樂不掹久、於輪迴中共處不掹久、於輪迴中永無滿足及於輪迴中轉生不息此六者。

在六道中，我們無可選擇地一次又一次與身體分離、壽命不定，有些轉生只有一天壽命，也有些是幾十年乃至一百年的。在壽命盡後，我們無奈地與身體分開，再度投生。

在六道中，友變敵，敵變友，甚至夫妻也有翻臉成仇的。在輪迴中，我們無法肯定誰是掹久的朋友。在大家友好時，可以親至

無所不談。在反目時，大家卻可能欲置對方於死地。

在六道中，貧者可在一夜之間致富，富者也可能在一夜間變得一無所有。

於六道中，我們其實是很孤獨無援的。現在大家聚首一堂，但在你死時，有誰能陪你上路呢？根本沒有！其他人只能在你的墳前獻點花、哭一場，僅此而已。除了業力外，我們沒別的人或事相伴。

由於人永不心足，所以始終只會受苦，永無心境安寧的一天。即使是貴如國王，仍不感滿意，他們仍欲求更廣大的國土或更大的權勢，但在人擁有更多時，他們又會要求再多一些。我們全都如此，只懂在不斷要求更大的、更多的、更好的......這正是痛苦的來源。心越感不足便越痛苦。所以，所謂「貧窮」只是指心境，而真正的「富足」是心足。

今天我們仍在人間，但在沒多久後，我們便會在三惡道中了。自無始以往以來，最高的天界我們去過，最大的享受我們嘗過，但最深、最黑的地獄我們也住過，最大的痛苦我們亦受遍了。六道中的每一道，我們都住過無數次，始終還未逃出這個輪迴。若我們能選擇在六道中的哪一道投生，則還尚可說情況不太差，問題是我們無從選擇。若我們能記憶前生，則還算情況不太糟，因為我們尚可從以往的痛苦中學到一些經驗，問題是我們記不起前生。所以，我們一次又一次地重複尠同樣的錯誤，以致一次又一次地輪迴，永無出逃之日。

以上以六苦的方式說明了六道共通的苦。總結來說，在六道之中永無真正的歡樂，亦沒有甚麼是肯定的。今天歡喜，明天就可能是痛苦；這刻與友人聊得很合拍，下一刻可能便一言不合，不歡而散。所以，我們在順境時也勿太忘形，在逆境時亦不必過份擔憂。

說此三苦及六苦，以及今天不準備說及的八苦，是為了讓我們培養出離心或求解脫的願望，而非為了增長佛學知識。我們必須以此作禪參的內容，把它們與自己連接起來，務求令心生覺受，並向面前的三位祖師祈求加持。衲的恩師鈴仁寶哲(Kyabje Ling Rinpoche，1903-1983)及赤江仁寶哲(Kyabje Trijang Rinpoche，1900-1981)曾多次說過，若只聽而不修至心有所感動，則一切學問猶如不屬自己的財寶，再聽多少也終究無用，反而會令我們對教法生厭煩。若真正禪參，心便會有轉變，以後就對六道之誘惑有了防疫力，修行也有了動力，以致行、住、坐、臥、談吐及思想也會有所轉變，猶如脫胎換骨。

說完了共通的苦，現在我們由六道各別的角度來看苦。在未講六道輪迴前，首先衲要講一講死亡過程，因為這與我們下生投於六道中的哪一道很有關係。

死亡有三種不同境界。今天我們不談聖者之示滅或有修行者的死亡過程，而單講凡夫的死亡經歷。因為我們都是凡夫，所以必須理解凡夫的死亡經過。

人的身體由地、水、火及風四大元素組成，外在宇宙萬物亦由這四元素組成。我們內在的四大與外在的四大，在正常情況下有所交流、溝通。生命主要是靠外在與內在的四大交流而維持。當然，若從另一層面來說，生命之維持是看壽元與福報。以上所說是從生理及物質層面來解說，所以二說毫無矛盾之處。在臨死時，內在與外在四大之正常交通會停止，然後體內之四大便逐一分解、失效。首先是身體開始凹陷、無力，心識開始向內收攝。跟尠下來，血液循環會開始失效，然後體溫開始下降，當事人會感冷，此時心識越來越變得專注了。再下來，體內的氣開始散亂，呼氣重且長，入氣輕而短促，最後呼出一口長氣，身體便變得似是無生命的死物了，這是世俗人稱為「死亡」的時刻，但在佛教定義上這並未完成了死亡過程，心識尚會經歷稱為「黑」、「紅」及「白」的三種階段，然後會有一種稱為「淨光」的經歷，最後心識離體，進入中陰身階段。

我們的一生中，以及過去生中，曾積集許多善業及惡業，這些業影響我們的未來生，尤其在死亡時更甚。於上述過程中，我們的善業或惡業便會發揮其作用。惡業重者，會經歷山崩、地裂、火燒及溺水等等內在幻境，而且會感到很熱或很冷，體溫會由頭部先退。善業較重者，不會感到上述幻境及痛苦，其體溫則由腳部先退。此段死亡過程對下一生之生處極有取決性。心識會停留於臨死時刻所生的念，所以在佛教傳統中，我們有風俗習慣不讓彌留者聽到或見到親友爭吵，這正是為了避免讓將死者生瞋心。如果死前一念為愛心、善心、慈心、悲心、信心或平靜的心等等，此念將引發曾作之善業因，令下一生轉世於善道之中。反過來說，若臨終一念為貪、瞋或痴等煩惱或惡念，則曾作之惡業力將被引發，導致下一生轉生於三惡道中。

中陰期是此生與下一生之間的狀態。惡業極大者，中陰期十分短，甚至會短至幾乎沒有中陰期。譬如說，曾作殺父或殺母等重罪者，若臨終時此業因被引發，死者會一剎那入於中陰期而下一剎那便投生地獄去了。他的死亡、中陰期及轉生幾乎是同一剎那發生的，所以我們亦可說三者是同時發生的（註：詳見法師著作【生死之輪】及【生死自在】）。

投生的去處有六種可能性，善業者生天、人、阿修羅這三善道，惡重者則生地獄、餓鬼或畜牲這三惡道。這六種去處，每一種我們都多次經歷過了。在菩提道次第系列論著中，【速道】及【樂道】對六道之苦況有特殊的教法。我們今天對六道只作一個輪廓性的描述。

若以苦的大小來說，地獄道之苦為六道中之最甚者。生於地獄道的眾生壽命極長。這究竟有多長呢？在佛經中有講及地獄眾生壽元之計算方法，但我們今天沒必要研究這方面的技術性學問，反正我們知道地獄道眾生之壽元是一個天文數字就夠了。

地獄有許多類，其苦各有不同，投生的因緣亦有所不同。在佛經中有說及地獄的地理位置之教法，我們之所以看不到它們，是因為我們並無地獄道眾生的共業。

在等活地獄中，其眾生有很長的壽命，而牠們的一天便等同人間的五百年。在地獄中，眾生每天互相砍殺多次，但因其業力，牠們不會死去，只好一次又一次地受砍及受苦。在這，牠們有形形式式的武器以供互砍。這些武器並非買來的，而是業力之顯現。生於此地獄中的眾生，多為多次殺生者。

在黑繩地獄中，由業力幻化的獄卒把眾生放在鐵床上，以燒紅了的鐵線在牠們的裸身上烙出一條條印記，然後再依烙痕把牠們切割，但牠們卻不會死去，直至業力盡了方會脫苦。

在眾合地獄中投生之眾生會幻見各種形狀之大石塊把牠們壓扁。這些石塊之形狀與被壓之眾生的殺業有關，譬如說曾殺羊者會因業力而幻見羊頭形的山石等等。

在號叫及大號叫地獄中，眾生被困於鐵籠屋內被燒。

在燒熱與大燒熱地獄中，眾生被放在熔銅巨鍋中煮至皮破肉爛。

平時我們觀察一盞油燈，可以看到火焰，也能見到燈芯。在無間地獄中的眾生，就似是燈芯，但這的火卻猛烈得連火與燈芯亦無法分別。曾作殺父、殺母、出佛身血、破和合僧或殺阿羅漢這些最重惡業者，會生於無間地獄中。

八個寒地獄各各之痛苦程度不同。由於其業力與我們不同，生於寒地獄中的眾生身形巨大，令牠們所受痛苦倍增。牠們的血與心識及感官相連。在流血時，不但傷口本身會有痛楚，連流出的血亦會令感官感受到很大的痛楚。

在近邊地獄中，分別有屍糞泥、無極河及鐵鳥林等。在河中，眾生只有頭部露出在水面上，其身被河水侵蝕至只剩骨架。在鐵鳥林內，有鐵咀鳥來啄食、攻擊，令置身此地獄內的眾生腸穿肚爛、苦不堪言。

此外，又有孤獨地獄。孤獨地獄有些在海邊，也有在海底及山的內部的。這種地獄之苦有許多種千奇百怪的形式，此中的眾生困於某種狀態中許多年，無法脫離。衲自己認為，海底的珊瑚類生物，有可能亦算入孤獨地獄一類。這並非佛經說的，而只是衲自己的推論。作出此推論，是因為珊瑚類生物似乎有經中所述孤獨地獄的某些特徵。然而，這只是衲突發奇想而已，並不一定正確，現在衲亦只是順帶一提而已。

餓鬼道分為外障、內障及飲食障餓鬼等多種。有些餓鬼頭及肚部巨大，但手與腳卻很瘦弱。牠們長期受飢渴折磨，日光會令牠們感冷，但月光反而令牠們熱不可當。在遠遠見到有河水時，走近一看，河水卻變成了膿血。在遠遠見到有美食時，走近一看，美食卻化為武器等東西。這是因為業報的分別所致，大家沒必要覺得這些情況很神怪。另一種餓鬼在找到食物時，食物會變成火焰，令牠無法進餳女。又有另一種餓鬼，散居於各地，有時也會在人間走動覓食，牠們的口會噴火，故稱「焰口」。我們偶爾會聽到有人說在鄉間晚上遇到口中噴火的妖怪，他們遇到的就是這一種餓鬼。此外，又有一種喉生多結的餓鬼，牠們因有生理缺陷，所以無法咽下食物。這類餓鬼有少許神通能力，有些更有飛行的能力。在某些文化中有祭祀某種「神明」的傳統，其實正是在祭祀此類餓鬼。

畜牲分為人間可見的及人間見不到的。貓貓狗狗等是人間可見的畜牲，在海底深處則有人間不能見的生物。

以上所說的是三惡道。眾生因十惡業等而投生此三道中，罪重者生地獄，中者生為餓鬼，較輕者生為畜牲。

在作禪修時，我們必須對三惡道中的每一細分類一一嘗試幻想身歷其苦，譬如說在修地獄道苦時，應把十八種地獄分開而逐一去修，心想：「我也曾作感召此種果的業因，所以這是我將去的地點！」，然後幻想親歷其境、身受其苦，以培養出畏怕此苦的心態。這的關鍵是要如同正在親受此苦，及確知此為自己未來境況而心生恐懼。若在禪修時只對這類教法內容熟習，但猶如事不關己似的，便並不會生起覺受，這就似是在動物園中觀賞籠中之不同動物而已，並無實際利益。正確而有效的方法，是把手指指向自己，譬如說，我們「看」到等活地獄眾生之苦，心中明白：「這將是我的未來處境！」，這樣才會有覺受。有了覺受才能令心改變，否則便白費修行的功夫了。若有覺受，我們才會生出一種真正而堅定的決心：「我不惜任何代價，至少也要確保下一生能得暇滿人身！」如何才能達到這目的呢？答案是布施及持戒。所以，這種決心會自然延伸為另一決定：「我必須勤作布施及戒除十惡業！」，這樣才會令修行有動力。

現在說三善道。人間的生、老、病、死之苦，我們自知，不必詳說。由入胎至出生間，我們已受不少苦頭。一生之中，病苦亦經歷不少，老苦及死苦亦是必然的經歷。在懷胎過程中，母子均受尠大苦，這樣的苦要歷時九個月，在生產時其苦更甚。出生後，小孩十分無助，比一隻小狗的自我維生能力更低。老苦並不由老年才開始。在定義上，老苦由生時開始，只是在老年才更明顯化而已。在年少時，我們感不到老苦，但它仍然存在。現代西方社會的老人，有各種社會優待，可說比以前好多了，但仍然有尠極多痛苦。病苦包含內在的貪、瞋、痴等煩惱病，及外在的病患。在害病時，身體受尠痛苦折磨，心又有怕死的心理恐懼，這些苦我們一生中經歷多次。外在的病最重亦不過致死而已，內在的病如貪、瞋及痴等卻更禍延未來生。死苦就不必多說了。許多人想延年益壽，但最終我們亦難逃一死。

生在天界的眾生壽命雖長，福報亦極大，但他們極難修持佛法。在天界中，只偶爾會有佛陀化現的鼓發出佛法之音，或偶爾有佛身發光明為眾說法，否則便少有機會學法。同時由於天界享樂極大，該處之眾生少有學法及修行的決心。在死前，他們會心生大苦，而且有神通能自知下生去處，心生極大恐懼。由於他們難有修行而福報卻用盡了，所以其下生去處多為三惡道。

阿修羅道眾生與天界眾生極類似，但他們天性妒忌及好戰，明知無法與天界對抗，但卻似是失心瘋般，不斷挑戰天界，一次又一次地戰敗，傷亡慘重。此道之眾生，長期處在瞋怒心折磨及戰事狀態中。

以上已說完六道輪迴的每一道生命形式。這所講的，只是一種很籠統的歸納描述，譬如說一個國王所養的寵物狗、龍族中之王者及養魚場中繁殖用作食物的魚，我們都歸納為畜牲，但三者間之福報其實卻有很大分別；同樣屬人類，一個富有國家的國王與非洲的災民，就有很大的分別。然而，我們無法一一詳述，所以只能把所有生命形式很粗略地歸納成六種來描述。

我們講的這些六道共苦及別苦，全屬佛陀所教四聖諦中的苦諦教法，亦是佛陀最早之開示內容。苦諦亦可由其四特性的角度來教授，即其無常、苦、無我及無自性。苦諦的教法十分重要，因為它講解了輪迴的本質——苦。許多人未必認為六道是苦，但若我們客觀地環顧四周，其實無一不是無常及苦。一朵漂亮的花，轉眼便凋謝了。走在路上一不留神，腳踢到個小廢罐，也能帶來痛楚。打開電視看新聞，每天都有壞消息，每天都有天災、人禍的新聞。現代科技說得這麼先進，但人類的苦卻並不見減少，反而似乎越來越多，人的心亦比以前更不快樂。

在禪修時，我們必須細思苦諦，數數觀察而針對自己。若只在心中把教法遍誦一遍，心中想：「有這種苦，又有那種苦......」而並不「參與」其中，永不會令心有所改變。衲舉一個例子：如果我們有一個芒果在面前，但我們只是看尠它而說尠：「芒果是甜的！」這並無用處。我們必須把它吃了，才知道甚麼叫做「甜」和甚麼是芒果。同道理，光對教法內容熟悉並無實際作用，必須體驗教法才有用。對苦諦的觀察並不限於座上禪修時才能作，我們平時在車站候車時，或在飛機場或市集時，亦不妨坐下來冷眼旁觀，把來來往往的人看清。這些人每天來來往往奔波，臉上盡是蒼桑，極少有路人面上有笑容的。他們趕來趕去，天天如是，一日復一日重複同樣的工作，但最後不外乎一死，這到底有何意義呢？經過這樣的觀察及思維，我們便能體悟到世間是苦的道理。

單單知道自己正在受苦並無實際作用，我們必須探討苦的來源是甚麼。四諦中之苦諦教授苦之現象，而四諦中之集諦教法則教授苦的來源。苦的來源到底是甚麼呢？是煩惱及業。歸根究底，一切的苦全由煩惱及業而來。我們舉一個例：如果我們生於地獄，或生為人但短壽、被殺，這便是苦。這種苦源自甚麼呢？這或者是過去某次因起瞋心而殺生的業報，所以殺生業及其動機——瞋，便是此苦的來源，亦即「集」。煩惱與業是因，苦的業報是果，所以苦是集的果，集是苦的因。我們生病或遇上不幸的事情時，病菌或加害的仇人只是外緣，真正的因是煩惱及業。在西藏，每有人重病時便會多作放生以延壽，這的確可以積聚長壽的因而或許能把死亡延遲少許，但最終來說這亦不能抵銷過去殺生之業力。

我們已經在講第三及第四偈時講過業力了，現在衲說一說煩惱的性質。

煩惱有千千萬萬種，但我們可以歸納為六種主要煩惱，分別是貪、瞋、痴、疑、慢及邪見。

貪是六種煩惱中最嚴重者。這並不限於男女之間的貪慾，而泛指任何性質的貪。我們見到別人有一寶石，覺得寶石很美，生起妒忌心而欲據己有，或更以偷、搶甚至殺人的方式把寶石佔有，這便是貪及由它所衍生出的業。貪是我們困於輪迴之中的主因，它與十二因緣中的愛及取支有直接關係。

瞋也是極為可怕的一種煩惱，其毀滅性極高。由生起瞋恨心，至此心平息之間，任何身、語或意作之業均對我們有害。我們殺人甚至國與國之間連綿多年、賠上了千千萬萬條寶貴性命的戰事，俱因瞋恨而出。

痴是指不分善、惡、是、非、黑、白。

身為佛教徒，但卻懷疑業力、因果及輪迴的真實性，是修行的大障礙石，所以疑亦是一種不利於我們的煩惱。

慢是指目空一切、自以為高高在上的傲慢及自大心理。有的人以自己的財產、美貌、學歷或天份自負，這些全屬慢心的範圍。

邪見有許多種類，最主要者分五種，這些主要是指外道思想及哲學辯論類別，普通人一般並不具這些邪見。這類邪見解釋起來，便要說到細微的外道思想體系，但看來今天無此必要，衲就只舉幾種例子：有些外道認為一切是永掹而有自性的，有些外道相信梵我合一等境界為真正的究竟解脫，有些宗派以自殘身體等極端苦行為解脫之道，譬如說他們長期坐在刺林中，或發誓永遠舉起一隻手以作祭祀，以致該手萎縮殘廢，也有用針刺入身體以修苦行的。此外，又有些外道修持者的教主有少許有限的神通，譬如說他見到自己前生為狗，又因為今生是人，他便想當然地推斷出，只需作狗所作的事，下生便可做人。大家別以為這很荒謬，印度的確有這樣的外道，他們的所謂「修行」，便是模仿狗的動作、口發狗吠聲。最嚴重及可怕的邪見，便是認為一切皆不存在、因果及善惡均不存在。

以上簡括地說明了六種煩惱。若把之舖展開來講，可細分為二十種煩惱，又可再延伸為八萬四千煩惱。若將之濃縮，則可歸納為三種，而這三種又可被歸納為無明。

現在我們已經探討了四諦中的前二諦了。這些教法對修心極為有用，而並非為了用作背誦及增長佛學知識而已。今天衲所教授的方式，並非學術性的逐字直解，而是用聆聽者易於吸收的講授方式。學術性的教授方式對大家來說意義並不大，而且頗費時間。我們最終目的是要令生覺受，而並非為了成為咬文嚼字的學者，所以大家必須重複又重複地禪修及觀察，把它們鑽入心中。在日常生活中，我們也要用上這些教法。在每欲生瞋或貪時，我們馬上提醒自己，這正是輪迴苦的來源，以令自己冷靜下來。若天天聽法及在座上修法，但卻無法控制自心，教法便無用處了。

若對苦生起覺受時，我們或會感到震憾及害怕，這是很正常及健康的。我們體悟到六道不外乎是形形式式的苦，同樣的苦我們曾經歷過，現在又經歷尠，以後還會有更多苦，所以我們欲求解脫之道。這種心十分重要。若勤修很久卻仍然不見心有所打動，我們就必須先擱置觀察，另修懺罪及積聚功德，直至有罪業淨化了之徵兆，又再回頭用心在原來的禪修功課上。在最後，我們經過學習及體驗，先見苦，後究其因，知苦乃由煩惱及業而來，自然會達到極欲解脫的心。甚麼是「解脫」呢？解脫就是不受束縛的狀態。煩惱及業力是束縛，六道是我們的監獄，而解脫便好比從此中逃走出來，達到自由自在的境界。由於六道本質是苦，其中根本沒有令人滿足的永掹之樂，所以我們不值得迷戀於六道之福樂而一心追求這種不永掹的東西。我們必須看穿它的外表包裝，直看透它的本質，認清六道是苦，而生出逃走的決心，這便是「出離心」。

第五偈的偈文說：

受用無飽一切痛苦門　不可保信三有眾圓滿
見過患已於彼解脫樂　當生大希求心求加持

這四句是說甚麼呢？這是祈求面前資糧田讓我們見到六道中的本質便是苦、根本沒有令人滿足的真正福樂，所以我們又祈請資糧田加持，令我們的出離心可以順利生起。觀想的方法與前同，我們觀想面前之三位祖師放光與甘露，令我們生出與此偈文相關的覺受。

解脫道

假設在修了苦諦及集諦後，我們生起了欲求解脫的出離心，但這並不足以令我們脫苦。到底怎樣才可以脫離六道輪迴這個無意義的「遊戲」呢？許多別的宗教也教授稱為「解脫」的方法，但有關從甚麼中解脫、為何要解脫及如何能解脫，各宗教所說的有所分別。印度教有某些宗派亦講苦，他們對世間現象也講得十分精確透徹，但它們的解脫方法並不徹底。它們所教授的禪定法，只可除粗分的煩惱，無法去除最細微的煩惱，所以這只能令修行者去到天界之最高處，卻脫不出六道。這些法門可令人有神通，例如在空中飛行等，甚至可令人看到前生，但最終卻脫不出輪迴，而只能到達輪迴中的最高點，入於無色界天的無思想狀態中。在福報用盡時，他們仍會從無色界天墮下，再次入於其他道中輪迴。那麼的話，如何才能解脫呢？答案是四諦中的道諦。我們先看偈文：

以此清淨意樂所引發　正念正知極大不放逸
以彼聖教根本別解脫　作為修持心要求加持

偈中的「以此清淨意樂所引發」一句，說明了修解脫道的基礎條件，這條件便是由敬師乃至出離心之間的所有修持。以此作為基礎，我們才可以向上修上去，否則便不可能達到解脫。「正念正知極大不放逸，以彼聖教根本別解脫，作為修持心要」幾句，是說我們必須日夜持戒以求解脫。戒、定及慧是解脫之道。由於定學及慧學在上士道會講及，所以中士道只講戒學。

佛法分為經、律及論此三藏。「律」便是戒律了。為甚麼要把戒律另外拆開成為單獨的一藏呢？因為這正是修持的心要。佛法可分為教法及證法。有名的密勒日巴尊者(Jetsun Milarepa)是保存證法的代表性人物。誰是保存教法的代表性人物呢？這便是持戒的人，其中以比丘、比丘尼、沙彌及沙彌尼為主要代表。在某國家或地區，只要有此四者，便可說是有教法存在。他們的存在，又以有否定期的出家人誦戒羯摩法會界定。這亦即說，某一地若有定期僧眾誦戒羯摩法會，便可說是有佛法之地。若無持戒僧眾團體，則不論有多少座金碧輝煌的大寺院或全世界最大的足金佛像，仍然不是定義上的「有佛法之地」。

在家人並無僧戒，難道他們便無法解脫嗎？不是的。皈依學處、居士戒及十善業學處（註：見法師著作【甘露法洋】及【福慧明燈】）等，便是在家人的持戒修持了。此外，我們亦可透過參加大乘八關齋戒或觀音齋戒而修持戒。今天並非講戒的場合及時間，所以衲只點到即止，不深入教授，以後大家應各自隨力學戒及受戒。

若要達到由苦中解脫出來的境界——滅諦，我們便要修持戒學等，把佛法與心相合——道諦。所以，滅是道的果，道是滅的因。我們的現在狀態是苦——苦諦，其原因是集諦中之教法，亦即煩惱及業；理想狀態是無苦——滅諦，其達至方法是道諦中所含教法，亦即戒學等修持。所以我們亦可以說，滅是苦的相反狀態，而道是集諦的對治。

我們亦可以改用四念處教法取代四聖諦而修。四念處是身念處——觀身不淨、愛念處——觀受是苦、心念處——觀心無常及法念處——觀法無我。

觀身不淨利於對治淫心及證悟無常，它對出家人尤其重要。修觀者觀身體上至頭頂，下至腳跟，其間的皮、肉、脂肪、骨頭、血、骨髓及內臟等，便能體悟這不外乎是因緣而生，實並無值得依戀貪愛的原因。小乘宗派常常修白骨觀，它與此觀的作用及原理完全相同。如果要與四聖諦對照，身念處可說是對應苦諦。

眼及耳等與外在的影像及聲音等境相遇時，眼及耳識等功能發生作用，便進一步導致抗拒苦受、貪愛樂受及對中性的不苦不樂受漠不關心。樂受與貪相應，苦受與瞋相應，而中性的不苦不樂受與痴相應。在禪修及座下的平時，我們觀察感受是如何在五根遇上五塵時生起，及它們如何誘發貪、瞋及痴等煩惱。在如法地修持後，我們能體悟所有感受皆是苦的根源。受源不斷來，受便不斷起伏，所以煩惱便不斷生起。這是受念處的修法。如果與四聖諦對照，受念處可說是與集諦對應。

如果沒有心便沒有受，所以我們有必要了解心的各種功能、運作方式及其狀態，這便是心念處的修持。這種修持可說與四聖諦中的滅諦相對應。

觀法無我是第四念處——法念處。把我們鎖在六道內的根本枷鎖便是我執。透過觀察一切現象，我們會發現一切現象中其實並無一個實「我」存在。這一點不容易做到，但它卻是十分重要的環節。這念處與四聖諦中的道諦教法相對應。

以上介紹了四念處之修持。這只是一個簡略介紹，並非正式的教授。有些人以為四念處及四聖諦是低等的小乘修行，所以不屑一顧，這是十分可怕的想法。四念處是十分重要的修行。如果能掌握了它們，便會有很大的成就。譬如說，若我們對身不淨有所體悟，便會希冀得到清淨之身。密法是化凡俗身為佛身的法門，譬如說我們觀自身為本尊聖身、觀外在世界為本尊之淨土壇城等等。這些修行都與四念處有關。四念處之基礎，可被用於這些法門上，成為其極有力的助緣。四念處及四聖諦雖屬小乘部份的教法，但亦是大乘修行人必須具備的修為，所不同的只是，小乘行者以求解脫的心修持這些教法，而大乘或上士道行者以為求成佛的動機修持它們。

在唸誦第六偈時，我們同時在心中祈願面前之祖師放光及甘露加持我們，令我們可如法地持戒及圓滿共中士道之所有修持範圍。
　
現在已完成中士道教法的講解了。由下一偈——第七偈——開始，至第十二偈之間，屬大乘教法範圍，亦稱「上士道」。

上士道

在具備了共下士道及共中士道的基礎後，行者便可進入大乘的修持範圍，亦即上士道教法。

上士道分為兩部份，一為培養菩提心的方法，二為生菩提心後的修持內容。此二支分別對應【廣論】中的「如何發生此道理」及「既發心已學行道理」。現在先講第一支。

菩提心

菩提心是甚麼呢？許多人以為菩提心便是慈悲，其實不然。菩提心建基於慈悲，但並不只等於慈悲。菩提心其實指為利益眾生而求成佛的大願心。我們為求有最高的能力、悲心及智慧來利益眾生，所以我們欲成為佛陀。

一顆小小的鑽石，其價值亦遠超大顆的其他寶石。同道理，一個有菩提心的人，即使他並無其他功德或很高的學問，他仍在本質上高於有大神通的阿羅漢等。有菩提心的人，堪作人天的功德田及禮敬境，他亦可說是眾生的父母。許多人希求羅漢的飛天能力等神通，但其實那並不難求，菩提心卻更珍貴、更難得。如果有兩個人，其中一個發了菩提心，另一個並沒發菩提心，此二人同時各上一根香，前者之功德得以增大無量倍，後者之供養功德則十分有限。為甚麼有這麼大分別呢？這是因為眾生之數無量，前者供養是為了這無量眾生而作，所以其功德得以增長無量倍之多。同道理，若以菩提心作一禮拜，或只供一朵花，或對一隻小螞蟻布施一丁點糖粉，功德亦遠超於不具菩提心而作萬拜、供萬花或作大布施。總之，能發大心者，小善亦可得大功德。以狹窄、單為個人利益的心作善者，則功德有限，其功效亦低。一個發了心的人，不但堪作人天之皈依，而且宇宙的天王也會主動來護持，不必他去修法召請。有關菩提心的其他種種利益，佛陀教過不少，大家可以自己閱讀。
甚麼人可以生菩提心呢？一般來說，曾作殺父或殺母等無間罪的人，由於其惡業太重，恐怕難在今生成就菩提心。除此之外，六道眾生在理論上均有可能成就此心。人類是六道中比較具優秀條件修成菩提心的，但地獄的眾生也可能成就此心。有一位過去的佛，祂曾在成佛前的某一生轉生於地獄中，當時因見其中一位地獄同伴受苦，生起了很大的悲心，最後便圓滿生出了菩提心。這是地獄道眾生成功地發心的一例，亦是單單靠對一位眾生之悲心而發生菩提心的成功案例。以此推論，餓鬼及畜牲亦有成功發心之可能性。

以上說了因不忍見同伴之苦而發心的一例。另一情況是，行者因願利一切眾生而發心。還有第三種情況是，行者因隨喜菩薩們布施、平等、無瞋及無妒忌等之功德，而最後修成此心。此外，菩提心的發出尚有四因、四緣及四力等不同取決因素，但我們知道以上內容就可說有一定足夠的理解了。

到底如何發菩提心呢？這不是我們在嘴巴上說一說就會有的，而必須知其方法，這方法必須是佛陀教的，而且歷代以來有人靠它而成功修成。佛陀教過兩種菩提心法，一為自他多換法，另一為七重因果發心法。前者由佛陀付託予文殊大士，後者則由彌勒大士繼承了。此二法歷代分開地輾轉相傳，至約一千年前，印度太子阿底峽祖師學得這兩種法，從此它們便二流歸一地傳下來，至今未中斷過。自他多換法固然極佳，但卻比較適合利根的人。對一般人來說，依七重因果而修心比較容易掌握。

現在衲把這兩種法門說一說，以作介紹。今天我們連出離心也無，對菩提心說多深也無意義，所以只作介紹。較詳盡的開示，可見於【廣論】及【掌中解脫論】中（註：亦見於法師著作【甘露法洋】中），大家在有了基礎以後可以自行參考。

在修七重因果前必須先具平等心。平等心與我們平常的心態完全相反。我們一貫對親愛的人貪愛，對仇家瞋恨，面對陌生人則漠然。如果有這種不平等的心，便不可能修出遍蓋一切眾生的真慈悲，所以亦無法修出菩提心。為甚麼呢？因為貪及瞋等念正好是慈悲的相反狀態。到底如何修平等心呢？我們應觀察自己為何對某些人貪愛，又為何對另一些人瞋恨等等。為甚麼我們會有這樣的分別呢？這有許多可能性，譬如說某人曾有一次傷害我們，或者某人一向對我們不錯。可是，在親邊的輪迴及過去生中，這仇人必定曾無數次利益過我們，而親人亦必定曾傷害過我們。這一生中的陌生人，在過去生中亦必定曾與我們有關係。在如是地修後，我們便會生出平等心。過去生曾修行者，可能用一兩個月便可修好這部份，但普通人或許要好幾年才能修成。

有了平等心後，我們開始修第一重——知母。甚麼叫「知母」呢？我們有無限次的過去生。在這些生中，在生為人、某些畜牲及餓鬼等的時候，我們都有母親。因為有不可計算的過去生次數，所以每一位眾生在某一生或某幾生中曾是我們的母親。修知母便是要令自己深深相信這一點，而做到能視一切及任何一位眾生為母親。這一點是道次第上比較難做到的一點。

達到知母的覺受後，我們看今生的母親之恩。有些人，尤其是東方人，一向知道母親對自己有恩，在此時便比較容易修了。有另一些人卻不以為母親有恩，他們問：「父母只是一起睡覺，後來便有我了，哪來恩德可言呢？」對！可是他們大可以墮胎或把你丟棄，但他們卻並沒那麼做，他們把你哺育成人了，為了你的任何一件小事而操心，這全是很大的恩典。即使父母沒有照顧過你，但你現在具備了人身，又遇上了佛法，有了修行成佛的機會，若無父母，你會有這個機會嗎？如果沒有父母，現在你就不會在這聽法。所以，就算他們沒有給予照顧，單單把你生下來而你現在遇上了佛法，這個恩已經很大了。這不是小小的恩惠，而是極大的恩典。總之，今生父母對我們恩典極深，所以我們必須念其恩。前面說過眾生是我們過去的母親。在過去生中，作為人時，這些眾生曾與我們今生母親一樣，對我們有大恩，甚至似乎是為了子女而活，完全沒有自己，眼中只有子女的幸福。在生為畜牲時，他們亦同樣地對我們有大恩。只要我們觀察一下小動物，便能明白母恩之偉大了。如果我們以看娛樂電視的心態去看動物紀錄片，這只是一種自然界奇觀而已。但若以念母恩的心去看，我們往往會看得淚如雨下。貓、狗等動物，每下雨時便把子女一隻、一隻地移至乾處，弄得自己疲累不堪。小鳥整天不停抓小蟲來餵自己的子女，連晚上也不睡覺。那麼，既然今生母恩極大，而眾生又全曾是我們的母親，我們不應該念眾生之母恩嗎？有些人或會說：「那是過去生的事了！」可是，一個恩人便是一個恩人，不論他是去年對我們有恩，或是今天對我們有恩，他仍然是個恩人，所以這論點並不成立。又可能有人說：「過去生的事誰記得呢？我可記不起來了！」可是，既然我們信有過去生，又承認今生之母有恩，便可推論一切眾生均有恩德。一個恩人對我們曾施恩，雖然我們記不起當時情景了，但他仍然對我們有恩，並不能說因為記不起便等於沒有恩。

我們先應修知母，再看今生之母恩而修念今生之母恩，進而把念恩伸展至一切眾生，這個次第十分合理。若不承認今生之母恩，不可能承認眾生之母恩。若只知母而不念其恩，並無太大意義。若不信眾生為母，則對一切眾生念恩之心不可能生起。修知母及念恩，必須修至有所感動，譬如說自然地一思及眾生之恩便下淚及激動、感動不已的程度。若如法地修了很久亦無成功或進步之跡象，便應先擱下來，改修淨化罪障及積集功德的法一段日子，例如唸誦宗喀巴祈請文等，至有多多少少的吉祥徵兆後，又回到原來之知母及念恩的禪修上。

單單知道一個人對己有恩、單單念他的恩，卻甚麼都不做，這是沒有意義的。在既知母又念恩後，我們下一步必須修欲報恩的心。這個法稱為「七重因果」，正是說每一環扣尠下一環。修知母及念恩後，下一步自然便是思報恩。若不修知母及念恩，必無法生出欲報恩之心。現在，我們的母親有了貪、瞋及痴病，像是發了瘋般，我們應思及報恩，把他們的困境解決。

然後，我們在心中訓練願一切眾生得福樂的心，這便是修慈心。上至對自己今生父母，下至路上看到的一條蟲，我們也必須對其生出平等的慈心，願其得樂。這是七重中的第四重。

許多人把慈與悲混為一談，其實二者有分別。「慈」是願眾生得樂，「悲」是不忍見他們受苦。先修成真正的慈心後，我們便修不忍見眾生受苦之悲心。

以上所說的，是真正的慈悲心。世俗上說的「慈悲」，其實只是執愛親友的心或頂多只是有局限性的慈與悲。這要求的慈悲心，是普遍而平等地覆蓋下至一蟲的一切眾生的一種慈悲心。

接尠下來，我們要修增上心。增上心是指一種肩負責任及大業的承擔心。舉個例：在一場大饑荒中，如果你是家中的父親，你不會指望小孩或妻子，而會理所當然地承擔起養家活兒的責任，對不對？同樣地，增上心便是視眾生之得樂及離苦為自己理所當然的責任。若前面的悲心有好基礎，修增上心並不難。

如何令眾生得樂離苦呢？若我們把所有財產變賣，全用來送給眾生，這是不夠派的。就算這錢足以請一切眾生吃一頓，哪明天他們餓時又怎麼辦呢？又就算我們能永久養活眾生，又如何解除他們的其他痛苦呢？所以，我們需要有一個能真正而永遠利益一切眾生的方法，最徹底的方法是令他們成佛。可是，我們必須自己先成佛了，才有最高的能力、智慧及悲心帶領眾生成佛。所以，求證佛境是真正而究竟地利益眾生之方法。這種大願有三種形式，一為願自己先成佛以帶領眾生，二為願與眾生一同成佛，三為願眾生先成佛而自己後一步成佛。此三種發心均為如法的菩提心，所以我們不必擔心哪一種才正確。在這種心生起的同一剎那，我們成為了菩薩、真正入了大乘之門、成為佛之子女及繼承者，並正式登入了大乘五道中之資糧道的第一層次。雖然一位凡夫發心者未必有聖者菩薩們的學問或神通等，但他的確已成為一位合乎真正定義的菩薩。

剛才說了發願成佛等於最徹底利益眾生之方法，許多人或許會有誤解而說：「佛教就是自己躲起來修行，這還比不上贈醫施藥的普通人！」這是他們不信或不明佛法所產生的誤解。贈醫施藥等慈善，全是利益眾生的方法之一，我們佛教徒也要做，聖者及菩薩們更無時無刻不在這樣地利生。可是，這並不究竟。餵飽了一個人，他仍可能生病。把他醫好了，他卻始終會面對死亡。在死後，他會面對三惡道之苦。所以，我們以不究竟的方法，連一個眾生亦無法徹底地利益，何況所有眾生呢！我們必須積極做社會慈善，能在此層面上幫多少眾生便幫多少，但我們要知道其局限性及短暫性，而同時發願永久而徹底地利益眾生。

以上講了七重因果發心法。知母、念恩、報恩、慈心、悲心、增上心及菩提心七者，有因果關係，後者為前者之果，前者為後者之因，故稱「七重因果發心法」。

現在簡單講一講自他交換發心法。從無始輪迴以來，我們向來以自我為中心，只懂珍愛自己，為自己謀福，從不會以利他為中心。有些人會說：「不是的！我很為我的家人尠想呀！」為家人、親友及自己的圈子「尠想」，其實也只是珍愛自己和自利的另一種方式而已。所謂「自他交換」，並非指換甚麼別的東西，而是指把利他心取代了自己固有的自利心，成為只顧眾生而不顧自己的人。這種修持的重點在於打垮自利心。

在平常情況下，我們執著於「我」及「我的」這二概念。可是我們分析一下，從無始以往以來，是甚麼令我們跌入三惡道呢？是甚麼令我們作惡業呢？正是這個自利的心害我們的。所以，自利心並不利益到自己，反而是一直害我們的一種「壞東西」。若不除之，我們的所有未來生只可能遇上更多的苦。自利心令我們受害，利他心卻令我們成佛。所以，自利是眾苦之門，而利他心卻是福樂及成佛之門。

我們先修四無量心，然後修授受法。授受法對生出菩提心十分有利。這個方法說來簡單，我們在心中把自己一切福樂、財產及美好的東西皆贈予眾生，而自願接受眾生的一切苦難及痛楚等。我們在意念中，以慈心為基礎，觀想把眾生一切所需都贈予他們，包括衣服、食物、藥物及房舍等，總之是對渴者施水、對餓者施食、對貧者施財、對病者施藥等等，心中願他們得樂及樂因。我們應慢慢仔細地觀想及禪思。然後，我們觀想他們的痛苦、罪障、病難及我執等全化為黑煙，黑煙入了我們鼻子而進入體內，觸及我們心中的我執，我們的我執便炸至粉碎了。在日常生活中，我們亦以自他多換法訓練自己的心。修自他交換者，即使遇上被盜、飢荒或絕症，他們也願意歡喜地接受困境。如果這樣地去修，不斷地打擊自己的自利心，它便有一天會消失。這方法說來不難，但若無悲心，便很難真正做得好。此外，傳承上有不共的授受修心法及分開對六道眾生各別修授受的方法。前者乃專門供利根行者所修，一般居士及出家人也做不來，所以沒必要深入教授。後者現在教亦太早了，大家連出離心亦沒有，去修這觀想法亦只會淪為一種觀想遊戲而已，並無真正大利。

以上方法，大家在有一定程度時，請好好地修持。雖說七重因果修心法已足以修得菩提心，但若二者合修，會有更佳效果。二者合修的方法是在修七重因果修至悲心時，加入自他交換法而修。

現在我們看偈文：

正如自身沉沒有海中　一切慈母眾生亦如是
見已荷負救度眾生擔　勝菩提心純熟求加持

偈文說「正如自身沉沒有海中」，所以推論眾生「亦如是」。菩提心建基於悲心，悲心建基於見眾生受苦，而見眾生受苦建基於首先見到自己正在受苦。如果不覺自己正在受苦，如何能見眾生「亦如是」呢？所以，見苦及出離心是修菩提心的先決條件。出離心及苦諦是小乘部份教法，但沒有了它的基礎便沒有菩提心，亦即沒有大乘可言了！有許多人自詡為「大乘」而不屑修小乘的教法，這是極為可笑的。

這偈的內義不難明白。我們祈求祖師加持我們能修、願修及最終能修成菩提心。有關甘露如何加持我們的觀想，前已說多次了，沒必要再次重複。

上士道之大乘顯部

菩薩道

前面教授了發菩提心之方法，但單單發了心不足以成佛，我們必須行菩薩道。故此，在真正成功地發了菩提心後，我們便應作菩薩道之修持了。菩薩道修持分為兩部份，一為大乘顯部修學內容，二為大乘密部修學內容，此二支分別對應【廣論】中的「於總大乘學習道理」及「特於金剛乘學習道理」二支。第八及第九偈是前者內容，第十至第十二偈為後者內容。

大乘顯部

此論把顯部分開兩偈來教授。第八偈說的是顯部範疇之整體，第九偈特別深入講其中較深的部份。

顯部總體

現在我們看第八偈的偈文：

惟具發心若不學三戒　當善了知定不成菩提
故應發起猛力大精進　學習佛子律儀求加持

這一偈強調戒為成佛之修持，若不修持戒便「定不成菩提」。戒有許多種類別，包含了十善業等居士戒及菩薩戒、比丘戒及密戒等。前面在教共中士道時，早已講及戒學了。與共中士道一樣，上士道亦必須修戒，但在此偈中，尤強調三戒。「三戒」乃指律儀戒、攝善法戒及饒益有情戒。所有居士或出家人的別解脫戒、菩薩戒與密戒均攝於第一類中。菩薩六度等，全攝於攝善法戒中。第三種細分十一條，均為利益有情的修持。所以，三戒其實已包含了菩薩道的布施、持戒、安忍、精進、禪定及般若此六度在其中。本論之偈文雖無詳述六度及四攝等，但並非遺漏了它們。這些六度萬法，均為已發心、欲成佛者必須修至圓滿的法門。

依傳統來說，講至此偈通常會詳細說及出家戒的內容。今天在座只有幾位出家人，而在家人是不許聽比丘戒等內容的，所以我們無法依慣常做法講授此內容。然而，衲極討厭作反傳統的事，所以覺得不宜直接跳過這部份。現在衲對在場的幾位出家人講幾句，權作一種象徵性的出家戒開示。

作為出家人，關鍵是要少欲及知足。在小乘層次上，主要以隔絕為修行中心。譬如說對金錢，小乘行者以不碰為宜。大乘的行者，對根本戒等主戒當然不可有絲毫開許，但在某些情況下，支戒等或有所開許。小乘及大乘在這的主要分別是，小乘以隔絕為方法，大乘則較強調不生執貪。對金錢等，大乘行者若以不貪愛的心，把它利用作為利生的方便，這是可以的。在開許的時候，或每有違犯出家戒律時，我們應馬上懺淨。阿底峽祖師在世時，每當在路上發現有違犯一些支戒時，他不等到晚上，甚至不會等到幾分鐘後到絈之時，而是馬上在路邊跪下來即時作懺淨的。我們對祖師的作風應該效法。在澳洲這，我們僧人似乎缺乏了每月作羯摩誦戒法會的條件。在這種情況下，僧人沒作羯摩誦戒，亦是無可奈何的事。可是，這並不代表我們就把這事置諸腦後。在每個月的誦戒日，我們應憶記：「今天是誦戒日！」，以此作為代替我們無法如法進行的應作之法會。僧人本不可翻土種地，亦不應穿俗家人流行的那類彩色球鞋。大家是生活在西方的僧人，這些事難以完全避免，但我們並非因為有所開許便放逸，而應預早一天在佛像前表白及祈請開許。如果天天穿俗家人的彩色球鞋或在有必要時要穿在家人的衣服，則每天也應如此表白及求請開許。若臨時有急事必須開許支戒，則應馬上取出隨身帶尠的小佛像恭教地放在高處，頂禮三次而作表白。出家人應有一尊小小的本師像隨身帶尠，其中一個原因便是要應付這種情況。在座中有些出家人，你們本是西方長大的白人，對佛教文化不太熟悉，所以只能慢慢學，不像東方人般自少耳濡目染而自然知道何事可作、何事不可作。在西方國家，由於無真正的僧團組織及寺院，你們亦未有機會在傳統的大寺中生活，所以有許多方面你們無法做到，這是可以理解的。畢竟在西方，佛法才剛剛開始弘揚，一開始可能因條件所限而有些地方無法完全按傳統來做。可是，暫時做不到不等於不必理會。這一點衲希望你們能聽進心，並常常提醒自己。出家人並非穿紅色衣服的在家人，這一點大家必須緊記。出家和在家，並非衣服的改變，而是心及行為上的改變。許多現代的修行人不重戒律，這是十分壞的情況。若我們已具菩提心，在為了利益眾生而又無其他選擇之情況下，對某些戒我們或可稍為開許，但根本的戒仍然不可開許。對未生菩提心的人來說，則不論情況一律不可開許。現在很多時我們無法圓滿地持每一條支戒，所以只好盡力而為而已，這是無奈的情況，但許多西方僧人卻從此不理支戒等，以為這不必理會，自以為未有殺生或淫行等便算是個好僧人了，這是極為可悲的。若我們一條、一條僧戒去數，會發現我們其實每天都在違犯極多條戒。衲記得在印度有一位老僧人，這人天性傲慢，我們在赤江大師處聽經時常會遇上他。在師父講經時，這老僧總會把頭抬得很高，一臉很不屑的表情，因為他總看不起在場的其他僧人。有一次我們一群僧人誦戒，一條、一條地誦，這老僧的頭卻越來越低了。為甚麼他會這樣呢？我們平時自以為很了不起，但若細數所有支戒，我們會發現自己其實每天都在違犯戒律！有時候因為在西方生活及情況所逼，有些支戒我們守不了，這已經不算是好事了，但若犯者索性不把它們當一回事，這是更不好的。所以，在座中的新僧人必須學戒而知戒。學戒及知戒極為重要。以前有一位蒙古僧人，他曾嘆說：「在具戒時我不知戒，到我知戒時卻發現早已失戒而未自知！」這說明了知戒的重要性。若不知戒，連有無違犯我們都搞不清楚，如何能持戒呢？

有關第八偈，我們只說這麼多。在祈請時，我們觀想面前之祖師三尊放光及甘露，加持令我們能好好地持戒及作六度、四攝等修持。

止與觀

共中士道的三學是戒、定及慧。這三學是中士道及上士道均必需的。我們已講解了戒，現在說定及慧學。定學與慧學，在大乘層面上，呼應六度中的禪定及般若度，亦對應止及觀之修持。由於此二者比較深，在【廣論】中把它們分拆出來教授，亦即「特於後二波羅密多學習道理」一支。在本文中，亦把它們另分出一偈而作教授，這便是第九偈。

第九偈說：

於顛倒境弛散能息滅　且能如理觀察真實義
由是止住妙觀雙運道　速於相續中生求加持

我們的心之平常狀態是紛亂的、煩惱的。「於顛倒境弛散能息滅」此句，是指止的修持。止是專注、不紛亂的狀態，亦即「息滅」了「弛散」之狀態。修止之人，必須有戒學之優良基礎。無戒德之人，因無法以戒定心，重其心狂野不受控，故不可能得止之成就。得止之成就者，會有許多大利益，包括身心之輕安及永無疲累等。

欲修定者，應覓一適合之地閉關專修。此地應為安全、對健康不損及安靜的，附近並要有水源及飲食與必需品供應。除特殊需要外，修定期間不可與外人接觸。關房勿放太多雜物，只需一個簡單佛壇、一張床及禪修座而已，心境亦應少欲少求，一心修定。佛壇上不必放許多佛像，但要有一尊莊嚴、令人一見便生尊敬的釋迦牟尼本師像及少許供品。

在正式上座禪修時，我們坐在座墊上，先調整發心，然後觀想聖眾在前而修皈依等，接尠下來便可修定。一般來說，我們必須挑一物或一境作為專注之對象。從原理上說，我們隨便挑一石、一木或任何物品而修專注，亦可得定。可是，最佳選擇是觀想佛之形相，因為這皆可符合修定的需求，且同時額外又可得念及佛陀之功德。一旦選好了合意的專注對象，便不可改變，否則難以成功。若以佛之形相作專注之對象，我們在誦完皈依等前行後，便觀眉心對開半臂至一臂之距的虛空中，出現一尊釋迦牟尼佛。這尊佛之身為光明，坐於蓮座等上，大小約如大姆指般。這形相並非如一張佛圖或一尊銅像，而是活生生的佛陀在自己面前。然後，我們訓練把心停駐在此形相上，不令走失或分心。

在開始修時，我們的心不會定下來，而會發現有多種念頭連綿起伏。我們不必過份擔心，因為這正是我們之心念的平常狀態。心就如狂野的猴子，現在我們把牠抓來困在籠內，牠便會跳動不停，很想逃走。平時我們極少留意心念起伏，故不知原來自己的心是這麼狂野的。在觀察時，我們見到它的原來狀態，這是十分好的一件事。我們一邊嘗試把心停駐於佛相上，同時觀察自己是否在專注。一旦心念跑了，我們用一分心力輕輕把它牽回來原來的專注對象上，它不斷跑，我們便不斷牽。在練習一段時間後，「野猴子」便開始累了、習慣了，這時心便會有開始安靜下來的跡象。由一開始至最終得定之間，我們必須經過九個層次，而有五種障礙必須超越。對這五種障礙，我們有八種方法來應付。

第一種障礙是懈怠、懶散。我們必須用信心、願力、精進心及輕安力來對治它。輕安力是禪定中產生的一種美妙感覺。正如我們對金錢的渴求會令我們勤於工作的道理，希求輕安之心可被調用為修定之動力。

第二種障礙是忘失教授，我們必須以正念來對治它。

第三種問題是沉沒及掉舉。沉沒乃指心暗不明，掉舉則包括分心及過度興奮的狀態。沉沒與愚痴相應，掉舉則與貪著外境有關。我們必須懂得分辨它們及察覺它們的存在與否，然後加以應付。在好的禪定中，專注力應該是既清明而又有力的專注。我們尤其要小心察覺及應付細微的沉沒，因為它極難被察覺。在細微沉沒中，身心會有某種舒泰的感覺，所以有許多派別把細微之沉沒誤以為是完美的禪定，以為這正是要達到的狀態。有關這些情況，衲亦很難對大家作精確描述。禪定的各種狀態就如空性一般難以表達，猶如啞人發夢，只能自己體悟，對他人難以用言語完美地表達。總之，一旦察覺有此類沉沒，我們應觀身上的上氣下降，下氣向上走，氣聚於臍下成為一大小若小指之頂節的一顆橙色點，我們心想這便是自己的心識，然後觀此橙點發大光明而向上走，先經心，再到喉，再到額部，再至頭頂，最後衝出頭頂上方之體外，然後光點又下降回頭頂內，又再降至原位。我們重複此觀想若干次，便能解決細微沉沒了，然後便又回到原來之禪定修持上。此法是傳承開示，十分有效。至於掉舉之對治，傳承要訣是觀上氣及下氣聚於臍下，我們如此地觀想一回兒，便可解決掉舉之問題。

第四種障礙是察知了有問題卻不加以對治。這種問題的解決方法，當然便是決心在應對治時施對治了。

第五種問題是在無必要對治時卻多餘地施對治法，譬如說明明沒有沉沒，我們卻多餘地施以應付沉沒的方法，這反而打擾了本來進行得很順利的禪定練習。只要我們懂得何時應對治、何時不必對治，便能避免這種錯誤了。

以上講完五種錯誤及八種對治法。沉沒及掉舉是最大的問題，我們必須分一份心力常加觀察，但觀察之力度又必須剛剛好。衲舉一比喻：在我們居住的小區中，若警察或保安人員巡更不夠頻密，治安便會差，令小偷有機可乘。但若有很多警察長期站在每一家的門前，我們的正常生活又會被打擾了。同道理，觀察力太鬆或根本不觀察，便無法察覺有否問題存在。若觀察太緊，則亦不利於修定。

我們在修定時，必然會在某些座中較有進展，而在另一些時候停滯不前。進度快慢，亦視乎各人根器。在某座修得心感較佳時，我們不妨延長該座時限，多修一回兒。在遇上某座極為不順利時，我們又不妨索性停下來休息一下，不可過份強迫自己。心就像一個小孩子，若過份逼緊了，它便會十分反感及厭倦，下次便會想盡辦法來避開同樣的練習。若我們過份強迫自己，下一座在一見到禪座時便生恐懼了，甚至見到它就想逃，這樣是很難有進步的。所以，在實在用盡對治方法亦不太見效時，我們不妨索性下座，用涼水灑面提神，或略作散步，甚至走至高處遠眺風景，然後才回來繼續修，這樣往往效果更佳。此乃傳承之經驗之談。此外，能否得定不單看禪定之修持，亦同時視乎功德及煩惱之多少等。我們的煩惱中之貪、瞋、痴何者最大，我們必須努力對治，且應努力懺淨罪障與積集功德，否則難以令心專注而成定。衲的師長在1967年曾作極詳細之禪定教授，其中有許多傳承上的特殊心訣開示，衲當時把它們抄寫下來了，以後有機會衲可以再對大家深入教授。

以上講完修止之基本方法。如法地修止的人，會經歷九個進階層次。在初修時，妄念紛飛而完全不受控，此時必須以師長之教法練習專注。至能短時期專注時，便入於第二階段，此時心念仍起伏不斷，但可把心念牽回對象上面。在第三階段中，我們能作專注，但常常失去它，所以我們像補衣服般，一旦失去了專注便把心拉回來。在第四階段中，我們於不受外界干擾時，基本上能專注不亂。修至第五階段時，已不再有粗分的沉沒或掉舉。至第六階段時，雖仍會有細微的掉舉，但已無細微之沉沒了。至第七階段時，幾乎已無任何沉沒或掉舉。至第八級時，已完全無沉沒或掉舉，只要一開始時稍為用功，便能入於專注狀態中而保持專注不失。到不需用功便能入於定中時，便是第九層次。

在到達第九層次後，我們仍繼續修下去，沒多久後便會得到身心之輕安，此時便成就了止。這境界的行者，能夠長期住於定中，不必飲食或出定。若有必要的話，他們可以入定幾十年甚至幾百年，這並非很神奇的事。在印度的外道中，有不少亦修同類的禪定法。他們在修至此境界後，仍會繼續往上修上去，甚至會修至有飛行、天眼及神足等神通。他們因禪定之力而能於未來入於無色界天之境界，多劫住於禪定之樂中，並以為這便是永恆的最高境界。問題是，在福報盡時，他們仍會跌出天界，而因過往惡業又墮入三惡道中。此時，他們可能會因此認為所謂的「解脫」全是騙人的、世上根本無究竟的解脫，這樣的邪見會令他們萬劫不復，情況十分糟糕。由佛教之角度來說，止只是一種工具，而並非究竟，所以行者修至合乎上述定義的層次後，便不必再修下去了，而應利用此定的能力去修觀。現今的人常認為神通十分神奇，其實若無悲心，神通的用處不太大，亦非究竟，對自己或對別人皆不會帶來太大的益處。

在家中每天修一、兩個小時，並不能成就禪定。有心修禪定的人，必須閉關專修。有些人閉關六、七個月便成就止，也有人需要長達一年。

第九偈的第一句已講完，現在講「且能如理觀察真實義」一句。此句指的是止觀的觀。觀與三學的慧學及六度中的般若對應。智慧分許多種，但這所說的慧，專指通達空性實相的慧，而不指其他種類之慧。前面由依止上師至到止之間的所有內容，可說是為了準備修觀的基礎。這些前行部份，無一可跳過，而且必須按照正確次序來修，方可得觀及成佛。為甚麼觀這麼重要呢？因為這是切斷輪迴的實際方法。若無空性證悟，即使有出離心乃至菩提心，甚至亦得到止之成就，仍未有能力解脫或成佛。故此，般若慧觀乃小乘解脫道或大乘的成佛之道的必需品。一天未得到它，便一天尚被無明覆蓋尠，無法切斷輪迴之根。在宗喀巴大師之【道之三主要】論中，把佛法之要旨分為出離心、菩提心及空性正見，亦同為上述道理。

有關空性、實相、正見或邪見，現今有許多不同的觀點。我們先講一下邪見。一般平常人雖無正見，但亦不談不上是有邪見。有些宗教認為一切是永恆及實有的，這是邪見的一種。另一些人認為一切皆無、一切事物皆不存在，譬如說他們認為無善、無惡、無因果、無輪迴、無三寶及無業力等等，並說這就是空性的教法。他們以為「一切皆無自性」等於「一切皆不存在」，所以他們否定任何事物的存在。持第一種見的人，不可能減少我執，故無法斷輪迴或成佛。持第二種見的人更可悲，因為他們否定因果及善心，所以連種善因及功德的機會也自我抹殺了。上述兩種見，是我們必須去除的，尤其第二種見。現今年代許多人喜歡談「空」講「無」，墮入誤見者極多。在西方的新紀元思想中，亦有不少人認為一切皆無，並誤採「甚麼也不想」為修持的方法，這是極為悲哀的現象。

現在衲略講一下觀的修持方法。首先，修觀者須具備止之成就。我們的目的是打破無明而見到實相，這就好比要在黑暗中觀賞一幅圖畫。在黑暗中看畫，必須有一盞明燈，但若持燈的手不定，哪管燈之火光有多明亮，燈光只會搖晃不定，令人無法看清。觀正好比明燈，而遠離沉沒及掉舉等過失之圓滿的定，就好比堅定的持燈之手。若只有明燈而持燈的手不定，固然不可看清圖畫。但若手定而燈不明亮，亦是無法看畫。故此，修觀者必須先具備止之成就。

修觀之最終目的，是要切斷我執。若不知何為「我」及「我執」，必定無法把輪迴從根上切斷。甚麼是「我」呢？這便是我們與生俱來所執著之對象。不論畫夜，乃至在熟睡中，我們都緊緊抓尠這個「我」的概念。如果我們在夢中見到有人追殺，夢中的「我」雖然並非真實，但它仍然似是真實般，所以我們自然會感到很怕，心想：「有人要殺我！」如果我們在夢中被殺死了，這當然並非真實，但在夢中我們卻很真實地感到「我」死了。在別人對我們作種種讚美時，我們感到十分高興，此時「我」的概念亦十分具體而突出。在我們無聊地閒坐時，若有人只輕輕地叫喚我們的名字，我們便會馬上有反應，心想：「噢！他在叫喚『我』！」在以上例子中，這個「我」似是真實而自我地存在的感覺還未算最具體。若有人我們下賤或卑鄙，此時這個「我」的概念更為具體，我們的反應會很大，心想：「他在侮辱『我』！」，此時我們的心變得像是局部瞎了般，所看到的只有「我」、「他」和仇恨，整個世界仿似就只有這三者存在。我們所執著的這個「我」，似乎是個很具體、很真實的一個獨立存在的個體，對不對？可是，我們的傳承修法便是要證明這個獨自存在、有自性的「我」其實並無自性。在某些別的宗派中，採用突然觀看心之本來面目的方法，但我派的法門略有分別。

首先，我們必須先把這個要證明其存不存在的自性「我」定義好。在平時，它是藏頭露尾的，並不易被抓到。但在極度興奮、恐懼或憤怒時，它就很明顯、很實在了。此時我們必須好好觀察，它是存在的嗎？它是以何種方式存在的呢？它是有自性的個體嗎？我們要把一切可能性列出來，然後逐一驗證其合理或非合理性。衲把上述步驟作一個比喻：如果我們懷疑在村莊內有一個賊，首先必須知道這似乎在村內的賊之形相，然後逐間屋子去找，在把所有可能躲藏的地方都找過了而遍尋不獲後，結論便是這個賊不存在、根本沒有這個賊。同道理，我們先把要破斥其存在之對象定義，然後列出其存在之一切可能方式，當所有可能性均被否定了，最後我們只得承認這個自性「我」根本不存在。這是觀察無我的正確方法。

這個自性「我」，有甚麼可能存在方式呢？它可能是身體，也可能等於心，亦可能是身與心的總和，也可能存在於身與心之外。除了這幾種可能性外，就別無其他可能了。如果自性「我」真的存在，它只可能是以以上方式而存在。若它以以上方式存在的可能性均被一一否定了，唯一結論便是根本沒有一個自性「我」存在。

如果「我」便是身體，身體有多個部份，「我」在哪部位呢？如果「我」是心識功能，心識功能有五，難道有五個「我」嗎？如果「我」既不存在於身中，又不存在於心內，它無可能是二者之總和。如果「我」不在身中，又不在心內，它只可能存在於身心之外，可是在身體病時我們會說：「『我』病了！」，如果「我」並非身體，為甚麼我們自然會那麼說呢？很明顯，「我」之存在依附於身心，而並非獨立存在於身心之外。依上述方式，我們在心中觀察、用邏輯去辨證，猶如自己與自己辯論般。

西藏著名的密勒日巴祖師，曾被其上師命令把「我」找出來。他很認真找，最後他發現這個我們認為是「我」的東西，是根本找不到的。在找它時，它不見影縱。在不觀察時，它卻會出現。我們在用以上的方法找尋，把所有可能成立的理論一一自己否決後，最後我們被逼承認，「我」並非身心以外的一件東西，但在身與心內卻又找不到它，所以「我」並非如我們一貫所想地、單獨而有自性地存在，而是依附於身心上的一個安名而已，並無自性可言。我們必須很謹慎，這並非否定「我」的存在，而是說我們一貫所執著的「我」之存在方式並非我們所以為的存在方式。要否定某種東西存在並不難，但要在抉擇空性同時又見因果法之真實不虛，並體悟二者並不矛盾，這才是難處。在如理抉擇此正見後，我們住於其上，反複思維，令此正見更加明顯，這便是不離定的修慧觀法。

以上略為勾劃了抉擇人之無自性的程序。傳承上還有許多抉擇現象之無自性本質的方法，其原理是一樣的（註：有關空性開示，見法師著作【甚深微妙】）。佛陀當年先教現象之空性，但在行者實修時，卻應先修人的空性，後修現象的空性。在後來，我們便能達到止觀雙運之層次，二者互相帶動，這便是偈中第三句——「由是止住妙觀雙運道」——的意思。

在唸誦時，我們祈求面前之祖師三師徒正大放甘露，加持令我們能如法地修止觀，以通達空性正見，得到證悟。
由第七至第十二偈全屬大乘範圍，亦即上士道教法。第八及第九偈屬大乘或上士道中顯密共通的修持範圍，現在已說完了。由第一偈至此範圍的教法，已足以令行者成佛，但利根之行者可選擇加修密部的教法。

大乘密部

由第十至第十二偈，講述大乘或上士道中的不共教法，亦即密法。
　
修密法的條件

現在先說學密法的條件。有關偈文是第十偈，即：

共同淨治轉成法器已　一切乘中最勝金剛乘
有緣士夫最上之津梁　速疾順易趣入求加持

佛陀曾為不同根器的人開示許多不同層次的法門，其中以密法為最高層次。密法亦稱為「金剛乘」(Vajrayana)及「續部」(Tantra)。「金剛」的意思是鑽石，亦即「不可摧壞」的意思。密法分為事部、行部、瑜伽部及摩訶無上瑜伽部四種。這四密部互相之間本並無高低分別，但從行者角度來說，因應我們的不同根機，所有它們分為四類。

我們要注意，密法固然是如文中所說的「一切乘中最勝」，但想修密是有先決條件的。先決條件是甚麼呢？我們必須已經依顯部修學有成，或至少對它多多少少有所理解。此亦即指由第一至第九偈間的教法，它們亦可被歸納為三主要道——出離心、菩提心及正見。這就是偈文中「共同淨治轉成法器已」的意思。偈文中的「已」字，強調必須具備先決條件方可入密；「有緣士夫」數字，是指有了菩提心的人。

對已具備顯學基礎的人來說，我們應問自己：「我能否受持密法？」密乘的師徒關係比顯部的更緊密，所以我們必須學習密乘的事師與敬師之道。我們可以學習【事師五十頌】（註：見法師著作【悉地本源】），看看面所講的規矩，然後問自己：「我是否能做到？」若答案是否定的，我們可以只修顯部教法。若答案是肯定的，我們便尠手找尋有資格傳授密法的師長。前面講解第一偈時，曾說及明師之資格，但那時是說顯部教法師長之師資，與現在所說的密法師長之資格不同。授顯部教法之師長，可能亦有資格傳密法，但也可能沒有。所以，在有些情況下我們或有需要另覓密法上之金剛上師。

在古印度，尤其在密法之傳授方面，規矩十分嚴格，師徒雙方會互相觀察多年，徒弟才會決定拜師，師父也才會決定攝受。這種拜師一點都不簡單，你不一定想拜這位師父，而這師父也有可能不願傳密法給你。在近代，宗座達賴喇嘛的上師赤江仁寶哲及鈴仁寶哲傳法時，由於他們是全派乃至全西藏公認的大師，所以很多人即使未經觀察亦前往受法，這是比較例外的情況。對任何其他的師長，我們則必須謹慎觀察。在觀察後，若覺得此師的確堪以信賴，我們才求授密法灌頂。

若以摩訶無上瑜伽密部來說，它分為父密及母密。我們應自己視乎因緣及喜好，決定求學父密、母密或二者兼學。

以上說明了修行的次第必須先顯而後密。

受持密戒

說完了入密之條件，便要說受灌後的修持，這正是文中的第十一偈：

彼時成就二種悉地本　謂護清淨律儀三昧耶
獲得不假造作決定解　縱捨生命守護求加持

這一偈說明了密戒之重要性。許多人聽到有甚麼大法灌頂，便高興得笑咪咪，但在說到與灌頂相聯的密戒時，他們就笑不出來了。也有更不好的一些人，灌頂他們總愛去參加，但卻從來不守密戒。如果這樣地修，密法不但不是成佛之道，反而變為直奔地獄之道了。

上部密戒有十四條主戒及八條支戒。此外，又有五方佛部各自的戒，它們共計十九條。若我們所受的灌頂有這些密戒，我們就必須好好守護它們，否則絕對不會有成就。如果能善持所有密戒而從不違犯，今生就可指望有所成就。若極盡努力守持，但對一些支戒仍偶有違犯，事後我們極力懺淨，則十六世內仍有望可成就。

一般在講至此偈時，說法者會教很多有關密戒的開示，但今天在座的人大多未受過灌頂，衲尤其指摩訶無上瑜伽密部之灌頂，若再深入教授就不當了，所以衲只說這麼多。

在誦此偈時，我們至心祈求上師加持，令我們知道密戒之重要性及令我們能善持這些戒律。
　
修密法之次第

在受了灌頂及守持密戒的前提下，我們應如何修密法呢？第十二偈正給了答案。

復次續部心要二次第　諸般扼要如實通達已
勤行四座瑜伽不散亂　如正士語修習求加持

這正是說，修摩訶無上瑜伽密部者，必須依生起次第及圓滿次第的先後次序而修。

生起次第的心髓在於轉三有為佛之三身。在修生起次第時，並不真正證得三身，但卻種下了因，待修至圓滿次第時便可得證三身，所以我們必須先修生起次第，不可直接進入圓滿次第。許多一代宗師在過去生中曾修完生起次第，所以在某一生中他們似是直接入於圓滿次第而修，而且的確修持有成。有些人引這類祖師的史傳，而聲稱直接修圓滿次第並無過錯，但這是一種誤解。我們一輩凡夫無法與大德祖師相比，所以我們切勿顛倒次第或嘗試跳過某一部。

這一偈祈求面前資糧田加持，令我們能如正士所教，依正確次第而每天分四座勤修密法。偈文中的「正士」一詞，是指由金剛持佛至自己的傳法師長間的所有歷代師承。

說至這，已完成講解科判四大支的第二支——依師修學之次第。

祈求順緣

現在是本文科判中第三部份——祈求順緣。偈文是：

開示如是妙道善知識　如理修習諸友堅固住
內外一切中斷障礙聚　悉皆速疾消滅求加持

我們的師父給予引導教法，對我們有大恩德。不論是曾教授敬師之道、無常教法或三主要道，乃至密法上的師長，我們都在此祈求他們長住世間。這樣做並非我們在祈求師長得益，而是為求自己及其他眾生能得益。師長若能長住，得益的是弟子！偈文亦祈願「如理修習諸友」亦得長壽。誰是我們的「如理修習諸友」？若從顯乘角度來說，這是指我們的師兄弟。若依密法角度來說，這是指與我們同壇受灌頂的金剛兄弟。偈文最後還祈願一切障礙消失。

在唸此偈時，我們觀想面前資糧田放光與甘露加持，令我們如願。此時，尤其應注重想光及甘露正在淨化我們在師徒關係方面的過失，包括不敬師、令師不快或違犯三昧耶一類之罪業。

這一偈是本文原本版本的結尾。下面的第十四偈，其實是後世祖師加上去的。

祈願與師不分離

現在講述全文科判中的尾支，亦即由後世祖師所加上的第十四偈。

一切生中不離清淨師　恆常受用正法大吉祥
地道功德完全圓滿已　速獲金剛持位求加持

偈文的意思是把我們的師長喻為與釋迦牟尼、金剛持及宗喀巴大師無二，並祈願常遇師長及速證佛果。文字雖無如此寫明，但其意思是說我們的師長既是上師，也是釋迦牟尼，更是金剛持，卻又同時是宗喀巴大師，此亦即【上師會供】法中所說的主尊「上師善慧能仁金剛持」(Lama Lobsang Tubwang Dorje Chang)。

回向必須有資糧，而整座唸誦及禪修之功德，正是現在回向的資糧。在作祈願回向時，我們應努力如法地真切發願。若修法後不回向，功德便會在下一次生瞋念時消失。除非你可以保證自己永不會生瞋心，否則最佳辦法便是每在積聚善行及功德後速速回向。最佳的回向是三輪體空的回向，即視回向者、回向所用之功德及回向之目標三者皆無體性，此乃方便與智慧合一的回向方式。此外，宗喀巴大師不但為我派祖師，亦是佛經中授記將於未來以獅吼如來身份在人間示現成佛的聖者，所以我們亦應該回向發願在獅吼如來現化於世時，有緣成為祂的上首弟子。其他任何如法的回向，我們亦可採用。

最後，我們觀想面前資糧田化光而融入自己身中。如果我們依【兜率百尊】法門修誦本文，此時應把儀軌中的融入及回向段落誦完，這便結束了一座完整之修持了。

衲曾從恩師金剛持赤江仁寶哲及鈴仁寶哲處，多次聽受此短論的講解傳承及口傳傳承。現在衲已說完了【普善德根本】全文。在大家聽法後，希望大家會好好修持這些教法。

《悉地本源》——師徒關係與敬師之道

編者的話

選擇師長、依止師長及師徙關係，是佛教修持道路上至為重要的環節，亦是一切修行之基礎。在現今社會，不少人由於缺乏知識，並未能意識到師徙關係的重要性及嚴重性，而不加選擇地拜師，乃致後來師徙關係破裂，不但修行一無所成，反而積下無量不善之緣。在市面上眾多的佛法開示書籍中，現今卻仍缺少有關此方面的專門白話著作。為填補此空白，大藏寺基金會選取了大藏寺法台祈竹仁寶哲在2005年10月於佛教顯密研修院香港分院所開示的一系列有關教法，經翻譯、整理及編輯而成書。

本書第一章為有關選擇及依止師長方面的共通開示、適合任何佛教徒或非佛教徒學習與參考。第二章是法師對柏繃喀大師之【遙喚上師】所作釋義開示， 乃所有顯乘弟子可依之修持法要。第三章收錄法師對【事師五十頌】一論所作釋義開示，其內容教導密乘中依止師長的正確態度和方法。

大藏寺祈竹仁寶哲的這本重要著作，相信能幫助讀者對此重要主題加深認識。


前言

從今晚開始，衲將應求講述一系列有關佛教師徒關係的教法。在西方國家，許多人以為敬師及尊敬長輩是過時的想法或個人崇拜，這是因為西方人並無太多這種思想，所以衲在西方不太喜歡講及這一方面。在亞洲國家，不論是漢人、西藏人或其他東方民族，我們雖多多少少都仍有尊師重道的傳統思想，可是大部分佛教徒卻只喜歡參加灌頂或者聽受空性等教法，而不知敬師乃修行及一切成就的根源，所以亦少有人要求衲教授這一章題。不論如何，今晚納將會依菩提道次第及顯乘教法講述依止上師的方法，大家請以清淨的的發心聞法。

依止上師與師徒關係對修行者來說十分重要，尤其是對出家的修行人而言。若有人問：「為什麼師徒關係這麼重要呢？」 答案是因為任何大大小小的成就或功德，皆由此而生出。如果想得到修行成就，在依止上師方面便不容有錯。如果在這方面沒有過失，其他成就相對來說都容易得到。我們格律派自宗喀巴大師（Jetsun Tsong Khapa，1357 - 1419）始，至今已有近六百年歷史，卻仍然至為興盛，皆因歷代以來之師徒關係都十分清淨無瑕。

敬師及依止師長並非一種階段觀念或者個人崇拜，亦不是為了師長的利益而作的。我們敬師及事師，其實全為了自己的利益而作，這一點我們千萬不可誤解。衲舉些例子說明，譬如說我們在家中的佛像前供上幾杯清水，這並非因為佛像口渴而需要凡夫提供飲品，也並非為了討好佛陀，這只是為了供養者自己積聚功德的目的而作；我們再看看農夫每天淩晨便起床，辛辛苦苦地照料田地，風雨不改，他這樣做並非為了利益土地，而是為了利益自己。同道理，我們恭敬師長，亦是為了利益自己，所以我們千萬不要以為自己正在利益師長。衲在西方國家也常常說，聽法前恭敬地對說法者頂禮，是為了自己的利益而作的，並非說弟子對衲頂禮衲就會得到甚麼好處。有關這一點，衲也常常建議大家不妨現實地衡量，有利於自己的事我們才去做，沒有好處的事我們大可不做。我們修持的是佛法，而不是世間法，所以不必礙於人情面子而強逼自己做任何事。我們頂禮自己的師長，正是為了自己得益，受益人是頂禮者，而並非被頂禮的人。如果大家以為替自己的師長辦事或恭敬他，便利益了師長，這便是極為顛倒的錯誤想法。

師長的定義

要知道自己如何敬師及事師，首先我們必須知道師長的定義。上師的藏文是Lama，其梵文是Guru。在以前的西藏，由於我們大多從小出家，入寺時連文字也未懂，所以從教字母的老師起，乃至傳沙彌戒的師父、傳比丘戒的師父、教規矩的師父、為我們說法的師父及傳授密法的師父，這些全都視為師長。雖然教字母的師長並不一定也正式教授佛法，但若沒有他，衲便不可能懂得讀佛經，所以傳統上我們把教字母的老師也算入佛法師長之列。然而在現今社會，情況多少有點不同，教大家認字的老師不見得與佛教有關連，所以這些世俗上的師長大概不必列入佛法師長之列。除此之外，其他任何對我們曾傳過皈依、傳過任何戒、傳過任何口傳傳承、教導過任何顯乘佛法乃至引領我們入壇城受灌頂的人，一律算作我們的師長。對住在寺院的出家人來說，更有規範師、依止師、外師及內師等等。常常有漢地弟子問衲：「一個人可以有多於一位師長嗎？」答案是肯定的。譬如說一個比丘，他在出家受戒時便同時有了十位師長，因為在場對他授戒的十位長老全都是他的師長。著名的阿底峽祖師（Atisha，982 - 1054），便有一百多位師長。衲至今為止，亦有幸從超過三十位師長處得益。當然，以上所說的師長屬於不同類別，譬如說授戒的師長是戒師，給予灌頂的師長稱為「金剛上師」……等等，然而他們全都必須算入我們的上師之列。師長對修行者來說極為重要，然而在此末法年代，許多人隨口能說出自己有多少錢，卻數不清自己到底曾在多少位師長座前得到法益，這是一種極為悲哀的現象。

值此末法年代，我們常碰上許多以往少有聽聞的怪現象，所以衲在此亦對各種疑問作少許釋疑。許多時候會有人問：「我在某某大師處學了法，但他不認識我，當時還有幾千人在場，這算不算有師徒關係呢？」一般來說，如果我們曾依某人得過皈依、得戒、得口傳或灌頂，而我們在心中生起了「他便是我的師長！」之念頭，他便是我們的師長。譬如在衲的根本上師赤江仁寶哲（Trijang Rinpoche , 1900-1981 ）作大型公開傳法時，雖然仁寶哲弟子千萬，受法人無法一一正式求法，但受法者仍然必須在上師的侍者處預先打招呼說：「我也想來參加。」，這才不算是盜法，二者間師徒關係才告成立。雖然像赤江仁寶哲這樣的大師，其弟子太多了，仁寶哲或許示現為無法一一熟悉的情況，但我們仍然必須預先求法，或者是以每座寺院作為單位派出代表向上師之侍者說：「沙拉寺昧院一眾欲來參加。」，這樣才如法。所以，依以前的傳統來說，哪怕是在十數萬人的公開法會中，弟子其實也經過了求法或求戒等過程，師徒關係之成立是極為明確的。在現今，許多人跟隨友人參加灌頂，心裡並不知道在發生什麼事，亦不知灌頂的意義，所以他未生起「他現在是我的師長！」之念頭，這大概不算是成立了師徒關係，甚至有否真正受到灌頂亦是疑問。又有些時候，在我們在場的時候，其中一位友人向某師長求法，師長當場便傳了法，而我們因為在場而聽到了口傳，如果我們並無生起「我受了這法。這個人從此便是我的師長！」之念，便不算得到了該法的傳承，師徒關係亦不成立。如果我們當時想：「真幸運啊！我也想趁機會得到這個法！」之念頭，便可算是得到了該法之傳承，師徒關係亦成立了。又有些時候，某些人主動說：「我要傳你某某咒！」，如果你沒有心求，亦不想得到這個法，你只可算是坐了在那裡、聽到了一些聲音，並不算是得到了傳承，師徒關係亦不成立。反過來說，雖然佛教一般不允許師長主動傳法，但如果有人這樣說，而你心裡想：「這也很好呀！我的確也想得到這個法！」，師徒關係便告生效。以上說的是比較特殊的情況。在一般情況下，如果我們自己求法或參與了大眾求法的行列，且又得到了傳承，師徒關係便生效，從此我們必須視傳法者為我們其中的一位師長。也有人問：「我很尊敬某大師，但從未聽過他說過法，我可否把他當作師長呢？」一般來說，傳過戒、傳過皈依、傳過灌頂或向我們說過法的才算是師長。如果從未依某師聽過任何法，師徒關係便不成立。但如果你參加過他的大型公開說法，心裡生起了「他是我的師長！」之念，這亦算師徒關係成立了。

藏傳佛教常常提及根本上師這個名詞。什麼是根本上師呢？「根本上師」一詞的藏文是Tsawai Lama,它可以有多種定義。依共通定義來說，師長中教法至為利益我們、最能深深打動我們的那一位，我們便視為根本上師。依止根本上師是心上的事情，而不是嘴巴上的事，所以我們不必向其中一位師長說：「請您當我的根本上師吧！」我們在心中把哪一位師長視為根本上師，是我們個人的事，不必向師長或他人交代，師長亦不必一定知道。我們可以有許多位師長，但根本上師只有一位。如果我們聽到某師長之說法，心裡至為感動，便可視其為根本上師。這不是由他人決定的，也不是由師長決定的，甚至亦不是自己刻意挑選的，總之其開示最能打動我們的心者，自然便成為我們的根本上師。大家不要急於要有一位根本上師，也千萬不要依名氣的大小或外在長相而決定根本上師。對於其他曾結過法緣的師長，我們視他們為根本上師之化現、與根本上師同一體性，這樣便足夠了，所以不存在可不可以同時有兩位根本上師的疑問。

有時候，衲會聽到有人隨便稱任何一位師長為「金剛上師」，就好似凡是西藏來的出家人全是金剛上師似的，這樣是不正確的。金剛上師是指傳授密法的上師，所以對傳戒和說顯法的師長，我們雖極為恭敬，但並不稱之為「金剛上師」，因為這不合乎其定義。

師長之重要性

為什麼師長這麼重要呢？答案是因為若沒有師長，我們無法得戒、無法得口傳、無法得灌頂，甚至在某些地區，若無師長則可能連「佛」這個名詞都無從聽得，更不必談什麼修行、成佛了！佛陀的教法與加持，並非看看書便能自行得到的。佛的加持與證悟就好比一個儲水庫，我們好比家中的水龍頭，如果單單很有信心，天天懷著敬信在家裡對著小龍頭看，哪怕看上半輩子仍不會有水流出來。要想家裡的水龍頭流水，必須有一段段的水喉管，從家裡輾轉駁接至城市的儲水庫，否則便不可能有水供應。同道理，佛陀的教法、證法與加持，必須經過歷代清淨、無染的師承輾轉傳下來至我們手中，而不能靠憑空看看書、打打坐便突然自己能得到的。我們這裡牆上有一個按紐，一按下去燈泡便會亮起來，這是因為在按紐背後，有電纜接至城市裡的發電廠。若缺了中間的電線，即使家中有一個希望自己能亮著的燈泡，另一端又有一所堪能而又願意供電的電站，仍然不可能有什麼事情發生。我們通過歷代師長與自己的恩師，才能把自己與佛陀連接起來，可以說歷代師承就好比水喉管或電纜，透過他們我們才能得到佛陀的加持及證悟。在過去伽葉佛年代，許多菩薩及羅漢等，皆因依止師長才達到菩薩或羅漢的境界。在兩千多年前的印度，許多修行者亦因為依止師長才得證同等境界。在未來，當成就佛境、菩薩境或羅漢境界的行者，也都需要走過同樣的路，靠依止師長而達到成就。許多人以為自己看些書、聽聽錄音帶，便可以自修成佛，可是歷史上卻從未曾出現過看書成佛的先例，佛陀也沒說過無師可以成佛的觀點。大家如果讀過阿底峽大師、密勒日巴尊者（Jetsun Milarepa, 1052-1135 ）或那洛巴尊者( Naropa, 1016-1100 )的傳記，便會知道這些大成就者是怎樣修得成就的了。阿底峽大師每在提到自己師長之時，便合掌恭敬。密勒日巴是即身成佛案例的代表性人物，他對其上師瑪爾巴（ Marpa, 1012-1097 ）的敬侍，也是依止上師之模範。那洛巴對其師長帝洛巴（Tilopa, 988-1069）的依止，同樣也是我們應效法的例子。

或許有些人會說：「釋迦牟尼便是自修成佛的！」，但這只表明問者缺乏佛教認識而已。本師釋迦牟尼佛並非沒有師父。他直接的師父便是迦葉佛（Kalsyapa）。此外，在他的過去生中，曾依止過其他許多位師長。在【佛陀本生經】中，便有他在示現成佛前的某一生中，身燃千燈為向師長求法的記載，所以他絕非無師成佛例證。另外，如果我們看看如法塑造的彌勒佛造像，其頂上有一座小小的佛塔，這個塔便正表示彌勒佛以釋迦牟尼為師；觀音之形相有一尊小佛坐在其頭頂上，這便是觀音尊阿彌陀佛為師的表義。

如何選擇師長

在日常生活中，我們買一斤菜時，也會左挑右選、比較價錢及新鮮程度，甚至研究它的產地、品種、農藥等等。我們想想，如果買錯一斤菜，大不了只是浪費少許金錢而己，其影響亦只不過維持一頓飯的時限，但我們卻會千挑萬選；師長不僅僅影響我們一生，而且是影響我們所有未來生的人，我們又怎麼能在擇師時馬虎呢？所以顯宗的經典中有許多開示說，我們拜師不要像餓狗搶食般，隨便見到什麼人都拜。我們應該先學習及瞭解明師必須具備的資格，同時在心中發願能早日遇上明師，在經過謹慎的觀察後，方決定依某人為師。現在有許多人，在看到報章宣傳後，便一窩蜂地擁至一些所謂的「高僧」、「活佛」座前拜佛求法，這是極為愚蠢的。在這個末法年代，許多人因為世間目的而盲目地吹噓，明明是一個普通的和尚，在宣傳上卻變成了遍知、神通法力無邊的再世佛陀，只差沒有再進一步把其人說得是能在天上飛翔而已，極盡誇張能事。這個年代便是如此悲哀，明明沒有的硬要說成有，明明不是的非要宣傳成是，大家千萬不要被這些紛亂的現象迷了。真正的大師，譬如瑪爾巴等，他們什麼神通法力都有，但卻從來不宣傳，不像現在的一些人，連三寶是什麼也不懂，卻吹噓說有什麼神通能力，這怎樣可能呢！沒多久前衲在廈門遇到一個人，他說自己自修多年，現在接近成佛了，所以準備把自己的心得著書立說，普度眾生。衲與他談論了很久，發覺這個人其實卻連最基本的佛教道理也不懂。像這一類的「師長」現今遍地都是，大家千萬要帶眼拜師。也有另一種人，他們看一位上師名氣的大小而決定拜師與否及恭敬的程度，甚至有看師長是否長相英俊而決定拜師與否的人，這樣是很錯誤的。我們拜師求法並非為了世俗的目的，所以不應該取決於名氣大小或長相如何。許多真正有德的西藏高僧，其實並無太大名氣，也並非光芒耀眼的人物，如果我們不細心觀察，便只會以為他們是些骯髒的老頭而已。所以，如果不懂得拜師前觀察的要訣，便很容易錯失了「寶貝」而不自知。

我們應如何觀察師長呢？又或者說，一位好的師長理應具備哪些特徵呢？佛經裡對此有很清楚的開示。對傳戒師長方面的要求有十五種；傳授大乘共道的師長，則應有【現觀莊嚴論】中所說的十種資格；傳密法的金剛上師，則應有諸密續及【事師十五頌】裡所提及的內、外十種資格。視乎我們欲找哪類別的上師，我們便用對應的師資觀察、鑒定欲依止的人，至認定其合乎資格及自己生起信心後，我們方可依止。譬如說，如果你想學顯乘的菩提道次第教法，便應以大乘師資來衡量取決，而並非以金剛上師資格來審核。一位教授顯法的老師，只要合乎大乘十種師資便為完美，他懂不懂佈設壇城或給予什麼灌頂，與此根本沒有絲毫關係。一位合格的金剛上師，應具備內十種及外十種密法上師師資，否則不論他是否完美的顯宗師長，亦不夠資格傳予密法灌頂。如果你想求學密法，必須依密續中所說之十種內、外金剛上師資格來審核、觀察，而非採用大乘共通的明師十德標準。如果我們欲找一位可傳戒、說大小二乘教法，更能傳予密法灌頂的師長，便要用上上述全部標準來衡量、審核，此亦即說該師長必須具足戒師的十五種資格、大乘顯法師長之明師十德及金剛上師之十種內及外的資格，加起來這便有三十五條標準。在西藏佛教內，有少數幾位教內大眾公認的明師，譬如宗座達賴喇嘛、過往的赤江金剛持及鈴金剛持（Ling Rinpoche, 19?- 19?）這些持傳承的代表權威人物。對這類大師，我們可以不太花時間觀察便放心求法，但這些是特殊例子，對其他師長我們都必須謹慎審察。對生死及成佛之大事，我們絕不可馬虎、隨便！

對大乘顯學師長師資，在經論中有以下要求：

1. 持戒清淨
這是指師長必須圓滿三學中的戒學。

2. 禪定堅固

這是指師長必須圓滿三學中的定學。

3. 具足慧學

這是指師長必須圓滿三學中的慧學。

4. 德超弟子

這一條十分容易理解。如果一個人的德行比我們還低，我們就無必要向他學習了，所以我必須要求師長至低限度也起碼比我們自己高超。

5. 精進修行

第五點要求為師者不是光說不做，他自己也應長期致力於修行上。

6. 學問豐富

一位明師，必須具備由釋迦牟尼經歷代傳下來之三藏教法及證法，而並非只有一、兩個小法門的傳承，甚至是像某些騙子般根本沒有任何佛法傳承。許多人自稱在夢中或定中見佛而得傳承，對這些人我們最好謹慎抉擇。

7. 通達真實

通達真實是指通達中觀應成派的正見，這是第七點。

8. 說法善巧

有些師長修行極高，也具備了其他條件，但卻言語表達不清或者不能對弟子應機開示，這便為存在缺憾，所以第八點要求師長說法善巧。

9. 悲心授徒

如果老師知識為了名利或供養而收徒弟，便不是理想的師長。所以，我們應找真正對弟子有悲心的上師。

10. 教學不疲

第十點要求為師者斷除自利心，只一心教授弟子，不顧自己的疲勞。

以上是經論中提及的大乘明師十德。在現在末法年代，這樣的明師雖不能說沒有，但畢竟是難望在家門前遇上的了。如果我們沒有功德遇上這種最理想的十德師長，我們至少應找一個是具有下列三個基本條件的老師。這三個基本條件是：

1. 儘管這個人不能完全斷除世俗之心，但他起碼重視未來生多於今生福樂；儘管他未必已完全斷除自利心，但他起碼重視利他多於利己；即使他未能完全捨棄世間法，但他重視修行多於日常俗務。

2. 他對弟子以悲心攝受。

3. 他通達三學或至少有一定的成就。

如果能尋得這類略次於理想的師長，我們亦可以依止了。

至於戒師及金剛上師的師資，其中有不少涉及技術上的要求，目前與大家關係不大，所以暫且不講。

師徒關係是無法回頭，亦不可決裂的，所以在拜師前我們必須嚴謹地審察，不可馬虎拜師，也不必急於一時。有些人在聽到這些開示時，早已拜過一些師長為師了。在這種情況下，雖然師長並不達要求，由於師徒關係早已成立，我們千萬不可失去恭敬或者不認師父。我們大可另外再拜其他名師為師長，但對已成立師徒關係的任何一位師長，不論他們在客觀上存在什麼缺點，我們都不可挑過失、失恭敬、決裂甚至不認師長，否則修行就無法指望成就了。如果師長似乎客觀上有些過失，作為弟子我們仍然不可不認師，亦不應對別人說師長之壞話。在最嚴重之情況下，我們頂多亦只可默默地另拜他師，對所有原有師長我們仍要視為師長。作為弟子的人，若對自己師長心生不敬或對他人說師長之不是，由於師徒關係所牽涉到的極重業力，這個人便如同燒焦了的種子不可能發芽般，即使苦修其他明師所開示之妙法，亦極難成就。反過來說，如果師長客觀上真有很大的過失，但弟子仍然敬事他，則仍會有一定的利益及功德。總之，對已有的師長，我們必須小心觀察才決定依止。一旦生起了「他是我的師長！」的念頭，我們便應敬師如佛，觀察過程便告接束，從此我們便只看師長之德，而不可再挑他的過失了。衲這樣說的依據是什麼呢？【金剛手灌頂經】中說：「應見師德行，非挑師過失；見師德行者，能得諸成就；挑師過失者，悉地不能成。」此乃佛陀所親口說的。

如何依止師長

在找到了師長後，依止及敬侍之道對修行者來說極為重要，而且它們的本身便就是修行，出家人對此更要至為重視。寺院是教之根本，而僧人就是持教的人，所以在此環節上絲毫不能出現過失，否則該寺院及傳承便出問題了。依止及敬侍師長之道分為許多層次，譬如說【戒經】、大乘顯部經綸及密部經典，皆各列出不同程度之要求。今天在座的全是在家居士，恐怕無法最嚴格地依經論中所說要求做，但若果我們單只聽一下這些教法，自己以後盡力量地去做，其利益已十分廣大了。明晚衲將講授【事師五十頌】，它裡面講述了密乘弟子依止及敬侍金剛上師的標準，所以今晚衲只講顯學上對承侍師長的要求。

依【菩提道次第廣論】中所結集的佛陀開示，弟子主要應從心上及行為上兩方面作敬師之事。在心中，我們應以九種心待師、視師為佛，並常念師恩。在行為上，我們當供養資財、為師代勞及依說奉行。

什麼是九種心？它們出自【華嚴經】開示，分別是：

1. 如孝子承侍父母的心；

2. 依止堅定好比鑽石的心；

3. 如大地般堪負重任的心；

4. 如須彌山般永不動搖的心；

5. 如僕人般任勞任怨的心；

6. 如倒糞人般不畏低下工作的心；

7. 如小狗般不顧全自己顏面的心；

8. 如橋樑般樂於承載的心；及

9. 如船舟般重複往來而不倦的心。

我們不論是對坐高座上傳灌頂的著名師長，或是日常與我們一起生活的親教師，總之凡是與我們曾結下法緣的師長，我們都必須視為與佛陀統一體性。前面說過，在審察擇師之時，我們必須看清楚此師有否過失，但一旦在心中確立師徒關係後，我們便不再這樣做，而應常常視師如佛，只看他的優點，不去挑他的過失。以衲為例，衲自出家前便有了啟蒙師長，後來在十歲時出家時，又有了授沙彌戒之師父，再加上幾十年來的戒師傅、講經師傅、教授五部大論的老師、規範師及灌頂上師等，這些衲都必須無所遺漏地視為與根本上師一體，亦即與佛同一體性，並無分別。在衲的心中，必須把這許多師長都視為佛陀的化現，而不是只把其中幾位有名的師父視為佛陀，卻只把較為沒太大名氣的師父視為凡夫。

師長在客觀上來說未必等同佛陀，但這並不是關鍵，關鍵是弟子為了自己的修行利益，就必須視師長為佛陀。只要能做到這一點，把師長視為佛陀，則無論他是不是佛，你都能得到佛之加持。反過來說，如果你的老師是真正的佛陀，但你卻只視他為凡夫，你就不可能得到任何加持。如果不生信心，即使佛陀天天坐在你面前教導，你也不會有任何成就。歷史上的佛陀有一位叫做「提婆達多」(Devadatta)的弟子，他雖然常常在佛的身邊，但卻沒有什麼得益。許多其他的弟子都因佛陀的開示而證悟了不同境界，但提婆達多卻沒有成就，這正是因為他只視佛陀為凡夫。所以我們常常說，若視師為佛，便得佛之加持；如視師為菩薩，便得菩薩加持；若視師為凡夫，將得凡夫之「加持」，亦即說你不會得到任何加持。

視師如佛是極不容易證得之覺受。前世有此習氣者，在今生中只用幾個月、一個月，甚或短至一周便生起覺受及信心，雖並非沒有，但我們一輩凡夫無此習氣，今生中可能花上四、五年苦參也未見有成，因為要視師長與佛陀不二，的確並非易事，這需要很大的努力及福報才可證得。那洛巴大師在初見帝洛巴時，帝洛巴披頭散髮，完全不是我們想像中的大師形象。如果弟子沒有福報，恐怕不易生起信心，但那洛巴卻生起了信心。密勒日巴在初見其師瑪爾巴時，瑪爾巴正在耕田，但這也沒有阻礙密勒日巴的信心。衲在約十九、二十歲前後，曾閱那洛巴傳及密勒日巴傳多次，自此敬師心雖未經苦修亦能自然生起，而且事師亦自然地變得很精進，受到了極大啟發。古代的人許多不識字，書本之流通亦不如今天之普遍，但現代則不同，現在的人都識字，而且很容易買到密勒日巴或那洛巴大師等之傳記，大家不妨多讀、多想，便可知道如何依止師長才正確。總之，視師如佛是修行者必須通過的一關。雖然它十分難成就，但由於缺了它便無法再向上修，所以我們無論如何也必須突破這一個修行上的重大關口。

除了視師如佛及以九種心待師外，我們亦應常念師長之恩典。以衲的一生為例，若非因為眾師長，衲便連字母也不懂，但師長卻教衲識字、穿衣、背經、授予五部大論、授予沙彌及比丘戒，更授予密法，否則衲根本無法可修、無從從佛。客觀上來說，師長之境界或高或低，而最高也不可能比佛陀還高。可是，如果我們從對我們個人的恩典來說，師恩比佛恩還要深。為什麼這樣說呢？諸佛雖然悲心極大及勤於度眾，但我們卻並未被他們直接利益，現在正在利益我們的是我們的人間師長，所以他們的恩德最深。只要我們細細思維，便會發現師恩之深的確無法形容。

在行為上，我們應對師長供養、為師長代勞及依師之開示奉行。對師供養者，包括了實物的供養及觀想中的供養。師長不在我們身邊時，我們如何供養或承侍呢？我們平時修【兜率百尊】、【上師會供】等法門時，便包含了供養、頂禮及承侍師長的修持在內了。所以大家不必擔心，師長在前時我們固然應作供養、頂禮及承侍，師長不在身邊時，無論他在多遠的地方，我們一樣可以供養、頂禮及承侍，猶如在師父座前般。這些供養是為了自己積聚成佛資糧而作的，並非為了利益師長。在為師辦事時，只要不是與佛法相反的事，下至挑水洗腳，我們都應努力成辦。第三點 --- 依說奉行 --- 是三種事中最重要的一種。師長之一切開示，我們必須跟著做。依寺院之嚴格傳統，若衲要做任何事情，都必須先請示師父，譬如說衲想在另一位師父座前學一些法，如果原來之師長不允，衲便不該去。你們在家居士雖不必這麼嚴格要求，但從原則上來說，師父的開示我們都必須奉行，除卻不合佛法之事為例外。

敬師之利益及不敬師之後果

世上有兩種物件是我們略為輕慢便會積下極重罪業的，但他們亦能令我們積無量功德，這兩者之其一為自己的師長，其二為自己的血緣父母，這是由於其對我們恩重之故。對此二類物件，若我們輕慢、不敬，其業報不等未來世，在今生便會開始成熟，而禍延未來許多生。對在家居士來說，大家雖沒能力完全依足最嚴格的每一條要求來依止上師，但大家千萬不可犯輕慢上師等最嚴重的一類過失。不論對傳皈依、傳戒、傳顯學或傳密法的師傅，若我們輕慢了，譬如說我們不再認他們為師長，或者我們譭謗師長，甚至雙方徹底翻臉決裂了，修行便怎樣苦修亦不會有成，甚至還會影響同壇受灌的師兄弟。以衲為例，如果衲對自己的師長生出邪見，或者不敬師，甚至翻目成仇，衲所學之法乃至所教之法，對你們都不會有用，衲自己修行也不會有成，因為這個法流已經不復清淨。師徒間若出現這類情況，弟子必須親自在師前懺悔，否則的話，即使多年後放下一切而到山洞中苦修幾十年，也絕不能有所成就。若我們曾作下對師長之輕慢及不敬業，我們千萬勿拖延，應馬上在師前懺罪。如果師長已經不在人世，我們則對其遺照、衣袍及遺物等懺罪，心中想著是在向活生生的師長坦白求恕。

佛經說，如果我們如法地依止上師，能得到八種殊勝的好處：

1. 趨向佛境

這不是說在拜師後我們自然便會奇跡地變成佛，而主要是指由於弟子依止上師之言教奉行，我們便會趨向成佛之目標。

2. 令佛歡喜

佛經有云：「如理依止善士時…無餘佛陀至心喜！」我們在對諸佛獻供時，能得供佛之功德，但卻談不上是令佛歡喜了，但在供師時，我們不但積聚了同樣的供佛功德，而且更額外得到了令佛歡喜之功德。

3. 魔不能侵

如果對師長有大信心，一切外、內、密魔類根本無法加害我們。

4. 煩惱息除

假設我們對師長很有信心，我們便自然會聽他的教導做人，這樣便會慢慢減少貪、嗔、癡等煩惱，亦即痛苦之根源。

5. 地道速成

由於得到師長之開示，我們自皈依始，進一步生出離心、菩提心，大乘五道我們一步、一步地向前走。

6. 常遇明師

如果我們今生在依師方面沒有過失，便積下了很好的有關習氣及因緣，於未來世常遇圓滿明師。

7. 不落惡道

若於死時憶念師長如佛及其開示，不論師長境界是凡夫或佛陀，三惡道對我們來說，便等同不存在般，我們根本不可能投生於其中。

8. 所願圓滿

這是指世間及出世間的願望皆可達成。世間願望是指今生中之福報；出世間之願望是指成佛等大目標。

反過來說，如果我們沒有師長，便不可能得到以上利益，因為我們講過，無師長便不可能成佛。如果我們有師長，但卻並不敬師，則會導致經論上所說的八種嚴重後果：

1． 輕一切佛

佛經上有說：「輕慢師長等同輕慢一切十方諸佛！」師長是一切佛陀之總體化身，輕慢他便等同對所有佛輕慢，供養他便等同在一?那間遍供了一切佛。

2． 善行盡失

如果對自己的師長生嗔恨心，曾積之功德便盡毀無餘。

3． 無法成就

若不敬師，即使我們修無上密法，也難以成就。這一點前面早已說過了。

4． 造作惡因

輕慢上師者，不但苦修亦無法成就，反而會越修越與成就背向而馳。

5． 成就退失

對師不敬者，不單如前述般無法生出成就，更連本來已生之成就也會消失。以前有一個修行者，他早已證得在天上自由飛行之神通能力。有一次，他在天上飛過，見到師父坐在地面，他便洋洋自得地心生一念：「我能在天上飛行，我的師長反而卻無此能力！」在這念頭一生起的?那，他便由天上掉下來了，從此他便失去了曾有的神通能力。

6． 受惡業報

世上有兩種業報至最嚴重，其一為不敬父母，二者便是不敬師長。對師不敬的人，在今生便會開始遇上不善果報，這是由於師徒間之業力極重，導致其果報來得極快之緣故。從前有一位大師，他的老師是養豬人。有一次，大師在眾人擁戴中前往某地，途中他見到了自己的師父。由於他的名氣很大，他便頓時嫌棄師長身份底下，所以便假裝沒有看到師父，並未上前頂禮問安。由於這一念，他的眼珠竟然跌了出來。這並非什麼佛陀、上師或護法所施之懲罰，而是業力的果報。

7． 投生地獄

不敬師者，會因業力牽引而死後墜於無間地獄中，萬劫不出。這只是忤逆師長之其中一種後果而已，此外還有許多嚴重後果。在佛經中，佛陀對不同惡業所召之不同果報有詳細描述，但在大勢至對佛陀問及輕慢師長之果報時，佛陀欲答：「你千萬不要問！這種果報之嚴重程度，如果我說出來的話，連大菩薩也會被嚇至暈倒！」

8． 不遇明師

如果我們在今生中冒犯師長，便會種下不善的相關緣起，導致在未來許多生中難遇明師，甚至可能會遇上邪師而令自己萬劫不復。什麼是邪師呢？這是指教導或影響我們不信因果、教導或影響我們作惡等的一類人。

結語

現在大家已經清楚明白師徒關係之重要性了。對尋找上師，我們不可視為兒戲，這是十分嚴肅的一回事。我們千萬勿把師徒關係建於世俗心態上，否則這就好比草藤之橋不堪負重。我們應以信心建造師徒關係之橋樑，這才是一道「鐵橋」。如果能尋得好師長，自己又能視師如佛，修持便可望有成。我們的人生十分短暫，所以大家千萬勿像提婆達多般，遇上了佛陀也無法得益。這不是佛陀有缺點，而全因弟子沒有生起信心而已。若果師長對弟子有悲心，弟子也對師長有信心，這悲心與信心二者相會，便可說是距離成的目標不遠了。這是衲可以簽字擔保的，亦是金剛持佛所親口說的。

【遙喚上師】釋義開示

今天開始講授【遙喚上師】此祈請文的內容。此文的著者為一代宗師帕繃喀大師（Pabongkha Dechen Nyingpo，1878 - 1941），其文全名為【遙喚上師‧速引三身無別上師加持之悲音】。這個名稱的意思是在呼喚及祈請和佛陀三身無所分別的上師迅速加持；「悲音」一詞是指由於感動所發出的祈請聲音。
正如在初步生起菩提心覺受後，我們尚需要種種方法令菩提心持增長的道理；在依菩提道次第教法修持依止上師部份，至生起初步覺受後，我們便可依【遙喚上師】等祈禱文而修，令覺受持續增長及進一步堅固。在西藏的格律（Gelug）、薩迦（Sakya）、寧瑪（Nyingma）及噶舉（Kargyu）四大派中，皆各有其稱為【遙喚上師】的祈請文，其具體文字當然並不相同，但其意義是一樣的。

現在我們開始分段講授祈請文的內容。文內的起首是：

喇嘛欽！喇嘛欽！喇嘛欽！

「喇嘛」（Lama）的意思是「上師」，此亦即梵文中之Guru一詞的藏譯。如果依大乘的角度來定義，稱「喇嘛」者必須具有慈悲、菩提心、智慧及力量等，否則不堪被稱「喇嘛」。由於其具上述功德及特徵，所以師長是我們當恭敬之物件。「欽」的西藏原文是Kyin，此即「知道一切、知我、聽我」的意思。在此處，我們呼喚「喇嘛欽」三次，是呼應佛陀之法、報、應三身之意。

現在開始講及正文內容。正文分為三個段落，由第一至第九偈為首段，由第十至第十五共六偈為次段，由第十六至二十共五偈為尾段。

第一偈與佛陀之法身有關，第二及第三偈分別與報身及應化身有關，所以在此有必要先說明佛陀之三身分別。佛陀有三種身，分別為法身、報身及應化身此三者。法身是究竟一味的，並無分別、高下。如果在座的大家都成就佛果了，在法身層面上來說，大家便成為一體了。平時我們說及釋迦牟尼佛、阿彌陀佛或藥師佛等等時，並非在法身層面上描述。諸佛之法身是一味的、不可分隔的，並不分為釋迦牟尼佛之法身、阿彌陀佛之法身……等等。佛陀的法身連十地菩薩也不可感知，唯獨諸佛可見。佛陀之報身由法身所變化顯現出來，但亦只有極高修持境界之菩薩可見，我們凡夫並不能見。不可見並不等於不存在。世間許多事物是我們凡夫的眼睛看不到的，但它們卻真實地存在；同樣地，對我們人類來極為平凡的太陽，天界眾生及畜牲道中的龍族便看不見，這並無任何稀奇之處。佛陀的報身常處其報身淨土中，為諸大菩薩講經說法。這裡所說之報身淨土，並非我們平時常常提及如極樂淨土等的概念。諸佛之報身淨土只有大乘見道聖者方有能力去得到，我們凡夫是去不到、看不見的。除了法身及報身外，為了利益一切眾生，佛陀還示現無數應化身，這是有緣之眾生能有望見到的，譬如說二千多年前本師釋迦牟尼佛便曾示現在人間的印度，此外還有無數我們不能辨知的化身，如同顯宗經典所說恒河沙數之多。法身好比天上的萬裡晴空；報身好比晴空中出現之雲朵；應身則可被喻為大地上露珠中所反映的太陽。天上只有一個太陽，但在下雨後，如果我們細看草地上的露珠，會發現每一顆水珠皆有一個太陽的倒影在其中，整片大地就有無數多的太陽倒影，這便是佛陀為利益眾生而化出無數應化身的比喻。諸佛之數無量，但每一位佛之應化身亦是無量之數。只要大地有露珠，便會有太陽的倒影；同道理，只要有眾生，便會有佛陀的應化身。應化身不只是佛陀的神力化現，而且也是他們的悲心之體現。

現在已解釋完佛陀三身之分別，所以衲開始講第一偈。

一切諸佛智慧大樂法身一味此即一切具恩上師究竟自性

至誠懇切猛力啟請上師法身今後中有願皆不離慈悲攝受

這一偈是說上師的自性便是諸佛法身，故比我們向與諸佛法身無別的上師祈請加持，求上師於今世、中陰及未來生生世世皆照顧我們，不離不棄。首二句說上師究竟本質即一切諸佛的法身。剛才衲已說過，佛陀的法身是一味的，無分彼此，無所分別。這裡說上師之自性即佛陀法身，亦即如牛奶中的牛奶，根本無所分別、究竟一體。除卻上師之外，就別無法身了。偈文中的「今」、「後」及「中有」數位，是指今生、未來生及今生與下一生中間、稱為「中陰」（Bardo）的狀態。中陰期往往是極為惶恐的情況，十分可怕，並會幻見種種因業力而顯現的恐怖幻象（注：有關中陰情況，見法師著作【生死之輪】及【生死自在】等）。整偈的意思是說：「上師您的究竟自性便是諸佛法身。佛的法身便是您！故此我向與諸佛法身無分別的您祈求，在我的今生、中陰及所有的未來生中，請不離不棄地照顧我！」

為什麼我們求上師於今生、未來生及中陰期皆不離不棄地攝受我們呢？這是因為我們並不自由，無法決定自己的前途。雖然我們可能自以為自己很自由，便實況卻並非如此。我們無能力決定自己的生與死，亦無法決定未來生的去處。如果我們能自主決定未來生處，誰會願意來生變成一頭豬或者一條狗呢？我們來生之可能變成其他三惡道中之生命，全因我們並無決定能力，只由煩惱及業力牽引投生。我們看看世間的狗、豬或雞，它們難道是自已選擇當可憐的畜牲嗎？當然不是！它們根本無法選擇生處，所以才投生三惡道中。至於中陰，其痛苦亦是我們無法選擇逃避的。甚至單單說今生，我們連自己的生老病死亦無法自主。所以，不論在今生、未來生或恐怖的中陰，我們都毫無自主能力可言，只隨著煩惱及業力而瓢蕩。只要我們一天未得解脫、自在，便毫無真正的自由可言。正由於我們今生、中陰及未來生皆無法自主，我們需要一個依枯，所以我們求上師在今生、中陰及所有未來生皆照顧我們。

如果我們多作菩薩道次第禪修（注:有關菩薩提道次第禪修開示，見法師著作【甘露珠蔓】）而有少許覺受，在念及此「至誠懇切猛力啟請上師…今、後、中有願皆不離慈悲攝受」兩句時，便會因自知無法自主前途，而在心中有酸痛的感覺，每每下淚不已。「至誠懇切猛力啟請上師…今、後、中有願皆不離慈悲攝受?這些內容。在啟請文的前九偈皆重複出現，它們極為重要。

智慧幻化影像勝者具足七支 此即一切具恩上師究竟幻基

至誠懇切猛力啟請上師報身 今後中有願皆不離慈悲攝受

法身除佛陀外不可見，連十地菩薩也無法感知，而佛陀別有境界高之菩薩可見之報身，這報身乃由法身所變化顯現。報身具有七種特性，這些特性在技術名相上稱為「七支」，即受用圓滿支、和合支、大樂支、無自性支、大悲遍滿支、遍生無間支及永無滅支七者。有關此七支之說明，在佛學書籍中多有介紹，而且其內容牽涉甚廣、甚為學術性，故衲在此暫且不說，大家若有興趣的話可以自行參考佛學詞典。

此偈說明上師亦即佛陀之具足七支的報身，所以我們向與佛的報身無二無別的上師祈求，請他在我們的今生、中陰及所有未來生中皆不離不棄地照顧我們。

一切所化如其根機種種幻舞 此即一切具恩上師報身變化

至誠懇切猛力啟請上師化身 今後中有願皆不離慈悲攝受

為利益無法見得法身及報身之有情眾生，佛陀亦變化出無數應化身，此乃佛陀之悲心及能力的體現。顯宗的經典常常說，佛陀之化身有如大海中的沙粒一樣多。剛才衲也作過一個比喻，大地上有多少顆露珠，便會有多少個太陽的倒影。太陽只有一個，但其倒影卻無量之多，凡有一顆露珠便有一個「太陽」，這便是佛陀化身的神奇之處。

偈中之前兩句是「一切所化如其根機種種幻舞」及「此即一切具恩上師報身變化」。「一切所化如其根機種種幻舞」的意思是說，佛陀化身因應不同眾生需要而顯現出其所需要的形相，只要適合眾生及能利益眾生，佛陀之化身可能以高僧、國王、大臣、將軍，甚至可能是妓女、屠夫或畜牲的形相出現，不見得一定以神聖的佛陀形相從天上降下來。「此即一切具恩上師報身變化」一句，說明瞭這些許多化身皆出自與佛陀報身無別的上師。所以在最後兩句，我們向這樣的上師求請於今世、中陰及所有未來生中不離不棄地照顧我們，這與前二偈的尾二句相同意義。

三身無別遊戲變化現上師相 此即一切具恩上師唯一體性

至誠懇切啟請三身無別上師 今後中有願皆不離慈悲攝受

第四偈呼應首三偈，強調上師即佛之法、報、化三身，三身合一便即上師，上師亦即佛陀之三身，然後我們向與佛陀三身無別之上師祈請攝受。

一切無量寂怒本尊上師自性 除此具恩上師之外別無本尊

至誠懇切啟請普攝本尊上師 今後中有願皆不離慈悲攝受

由於眾生之根器各有不同，能利益他們的方法亦有所不同，這便是佛陀的廣大事業。在有需要的時候，佛陀顯現為種種寂靜本尊的形相來利益眾生，但對其他某一些眾生，佛陀則化現為忿怒、可怖的本尊形相，這些形相稱為「忿怒本尊」。

這一偈說明上師亦即一切寂靜及忿怒相的本尊，在上師之外別無任何本尊，亦即是在說：「上師，您便是一切本尊！」在後二句，我們向與一切本尊無別之上師作前四偈同樣的祈求。

一切諸佛合一總體現上師相 除此具恩上師之外別無諸佛

至誠懇切啟請普攝諸佛上師 今後中有願皆不離慈悲攝受

這偈說明上師亦即一切諸佛的合一體現形相，除卻上師之外就別無諸佛存在了，所以我們向攝持三世十方一切諸佛的上師作祈請，求他在我們今生、中陰及未來生中攝受我們。

一切勝者悲智力體現為師故 聖三部主自然即是具恩上師

至誠懇切啟請三部合一上師 今後中有願皆不離慈悲攝受

觀音大士（Avalokiteshvara）是諸佛之悲心所化，並非諸佛悲心以外別有一個觀音存在。文殊大士（Manjusri）是諸佛之智慧所化，除卻諸佛之智外，別無文殊大士存在。同樣地，金剛手大士（Vajrapani）便是諸佛之力量的統一化現；他便是一切佛的力量，諸佛之力量便是他。觀音、文殊及金剛手，即過去、現在及未來的十方諸佛之悲心，智慧及力量，合稱為「聖三部主」（Rigsum Gonpo）。

在本偈的前二句中，說明瞭上師亦即觀音、文殊及金剛手大士，在他之外別無三部主存在，所以我們是在說：「上師，您便是三部主！三部主便是您！您便是諸佛之悲心、智慧及力量的人間化身！」在後二句，我們向與觀音、文殊及金剛手無別之上師作前面偈文同樣的祈求。

所放百部五部三部一切即師 此等一切收攝遍主亦是上師

至誠懇切啟請諸部主宰上師 今後中有願皆不離慈悲攝受

諸佛有無數之多，但我們可以把他們為攝為百佛。如果再濃縮一點，我們可以把百佛再攝為五方佛部，亦即大日如來（Vairochana）、阿彌陀如來（Amitabha）、寶生如來（Ratnasambhava）、不動如來（Akshobhya）及不空成就如來（Amogasiddhi）。如果再濃縮一點來說，五方佛部又可用三佛的概念攝持而代表，亦即代表諸佛身之大日如來、代表諸佛語之阿彌陀如來及代表諸佛意之不動如來。如果再把三佛濃縮，便以一尊金剛持（Vajradhara）為所有佛的代表。金剛持是一切諸佛，鋪展出來講述便是佛之身、語、意，即三佛，三佛再鋪展出來便以五方佛部代表，五方佛部的再進一步開展便是百佛，百佛便等同所有三世十方一切諸佛。

在此偈中，我們是在說：「百佛便是上師！五佛便是上師！三佛便是上師！上師便即是金剛持！金剛持、三佛、五佛、百佛及至一切諸佛等，若收攝來說，便即上師！」在後二句，我們向與金剛持、三佛、五佛、百佛及至一切諸佛無別之上師作前面偈文同樣的祈求。

一切諸佛正法僧伽作者即師 兼備普攝三皈依處即具恩師

至誠懇切啟請普攝皈處上師 今後中有願皆不離慈悲攝受

這一偈是指上師亦即佛、法、僧三寶，亦即我們的皈依處。在後二句，我們向與三寶無別之上師作前面八偈同樣的祈求。

至此第九偈，便講完了本文三段落中的第一段落了。以下由第十至第十五偈，是第二段落。

一切諸佛本體幻化現上師相 慈悲攝受其理思之憶念上師

這二句是說：「與諸佛無分別的師父慈悲攝受了我。每念及此，我便想起上師您！」

於一切佛所棄無緣苦惱若我 示無謬道其理思之憶念上師

這二句是說：「與諸佛無緣的我，師父您卻慈悲攝受我。每念及此，我便想起上師您！」 為什麼這裡說我們與佛無緣呢？佛陀的法身我們無法感知，他的報身我們亦無功德可見，所以說我們與佛的法身及報身無緣。在無始以來，有許多位佛的應化身曾經示現世間，許多眾生因此而得度了，但我現在卻仍然身處六道苦海之中，未曾脫苦，亦未曾得益。在現在的賢劫中，將有千佛示現，在本師釋迦牟尼出現前，已有三佛示現在人間，但我卻無緣得見、無緣得度。在許多劫前，古佛曾說現在年代之眾生難度，但本師釋迦牟尼卻說：「由我來承擔這項事業吧！」，所以諸佛當時讚歎本師為「大心力者」。然而，雖然本師釋迦牟尼佛示現了，但我現在卻仍然在六道之中，無從得脫，並未因他的示現而得度。所以說，諸佛三身我皆未沒緣得見或得度。在現今，卻是師長在對我開示脫離輪回乃至成佛的法門。諸佛之功德及恩典固然極大，但我並未能直接得益，現今直接照顧我、攝受們的是師長。所以，從此角度來說，師恩比佛恩還重。

難得大義妙身抉擇利害得失 無誤欲取心要思之憶念上師

在六道中，能生為人類並不容易，這是十分稀有的。在人身轉生中，又分為暇滿人身及普通人身。暇滿人身是指有機會及能力修學佛法的人，後者指缺乏機會或能力的人，二者之間以前者至為難得。既然我們已得到此至為難得及寶貴的暇滿人身，我們不該白白把它浪費了，而應令其有變得意義，所以我們必須選擇做能真正利益自己的事，而避免作不利自己的事。

此二句的意思是說：「既得到難得人身，我必須選擇作利益自己的事，而避免作不利之事，以令人生有意義。每念及此，我便想起了上師您！」這兩句呼應【菩提道次第廣論】中之「於有暇身勸取心要」部份。

忽爾忽爾死大怖畏降於自頭 不知所措本性思之憶念上師

由此二句開始，涉及【菩提道次第廣論】中之「於共下士道次修心」部份的教法。文中說：「死亡會突然地降臨，到時我將不知所措。每念及此，我便想起了上師您！」

今生圓滿一切當下忽然離去 孤獨前往本性思之憶念上師

此二句是說：「在死時，不論我曾擁有多少財富或親友等，終必孤獨、懼怕地一人孤單上路，連一根頭髮也無法帶著走。每念及此，我便想起了上師您！」

自身赤裸墮於可畏地獄火中 至極難忍本性思之憶念上師

餓鬼處中無福飲食涓滴亦無 痛苦現前覺受思之憶念上師

愚昧畜生極可厭惡不淨劣緣 如是自身覺受思之憶念上師

在死後，並非一切便終結了，而會另有投生去處，所以我們必須關心來生前途。依因果規律，大惡業力者生於地獄道中，中等惡業力者將生為餓鬼，惡業力輕者則將生為畜牲，善業者則生於天、人或阿修羅道中。由於我們自知所曾作惡業很多，善業卻從不曾多作，所以我們可以推論來生的去處必定是三惡道。

以上六句呼應三惡道的苦。初二句的「自身赤裸墮於可畏地獄火中?是指地獄道，第三及第四句描述常受饑渴大苦的餓鬼道，最後兩句描述畜牲道。這六句是在說：「想及未來我必將投生於三惡道中受此種種苦，我便念及上師您! 」

苦惱若我如今將墮彼惡趣處 從彼救護皈處思之憶念上師

這兩句是在說：「我已十分接近落入三惡道之厄運，能作我依止的唯獨有三寶。每念及此，我便想起了上師您！」 這兩句呼應【菩提道次第廣論】中有關皈依的部份教法。

黑白業果如影隨形微細進退 如理而行其理思之憶念上師

「黑白」二字是指惡及善業二者。這些善及不善業的力量，乃至最微細的業力，都會像影子般跟隨我們，善業將牽引福樂果報，惡業則感召痛苦果報。所以，一個人能否得到福樂，視乎他曾作之業。最細微的因果關係，則只有佛陀才能知道，譬如說佛陀能見到此刻衲的少許腳痛源自哪一生中、哪一刻的某個小業因，這些都不是我們凡夫所能感知的範圍。可是，我們可以依粗顯的定律說明業及果的規律。總之，我們既然欲得樂離苦，便應依因果規律而行止。以上這兩句正是說：「每思及必須依因果的道理而行時，我便念及上師您！」這兩句呼應菩提道次第教法中之業果部分。

無邊三有猶如牢獄眾苦之源 從此解脫方便思之憶念上師

在六道輪回中，上至最高享樂的天界，下至最深的無間地獄，其本質皆為痛苦。我們一生中所經歷的，不外乎是苦苦、壞苦及行苦等痛苦。從佛的眼中看，輪回就是苦的根源，猶如一個牢獄般，眾生正好比獄中受刑的囚犯，所以佛陀為眾生開示了苦諦及集諦，即苦之本質及其來源。把我們栓在輪回中不能出脫的枷鎖是什麼呢？這便是煩惱及由其驅使而作之業。肝癌等病頂多隻可能折磨及危害我們一生，但貪、嗔、癡等煩惱卻禍延所有未來生。所以，現今我們有了堪能修共下士道、共中士道、上士道乃至即身成就之殊勝密法的人身，且又懂得因果與業力之道理，如果不趁此黃金機會醫好自己的煩惱，令自己脫出痛苦的迴圈，便白白浪費了這個千載難逢的人身了。如果我們懂得事理，便應做利益自己的事，而避免做有害自己的事，所以我們應努力修持共中士道中之出離心及解脫道內容。佛陀在其道諦及滅諦教法中，便為我們開示了這些法門。

以上兩句是在說：「無邊輪回是痛苦之根源。每在思及出離心及解脫之道時，我便念及上師您！?這兩句呼應【菩提道次第廣論】中之「于共中士道修心」 部分。

可畏有海渦卷無邊苦惱母親 墮落逼惱本性思之憶念上師

這兩句是說：「正如我自己在輪回苦海中不由自主，如母眾生亦是如此。每念及此，我便想起了上師您！」 它們與菩提道次第教法中之上士道呼應。

說至此便講完了三個段落中的第二段落。

第二段落每兩句便出現一次「上師護念」，而在第三段落中，每兩句便以「求師加持」為句尾。什麼是「加持」呢？我們在求上師給予哪種「加持」呢？所謂的「加持」，並非指我們求師賜予什麼神奇的法力或神通等，也不是指在夢中見到佛陀對我們放光等等。見佛、見光等事，並非真正的加持。發夢、神通等，也不是真正的加持。如果我們辛辛苦苦地修行，到頭來只是見到佛陀放放光，或者得到一個吉祥的夢境，這就等於我們白修一場了！如果我們沉迷於這種幻境，它們不單不可說是佛陀或上師加持，反而可以說是魔的「加持」!那麼怎樣才算是得到了加持呢？如果我們對因果更加深信了，又或者我們善良的心增長了，這些才是真正得到加持的微兆。反過來說，如果在修行許久以後，我們對三寶或因果等卻更加生疑，則不論我們是否晚晚見到或夢到佛陀放光，也並不算是得到了真正的加持。有關這一點，大家必須十分清楚。
現在衲開始講第三段落的內容。

三主要道與二次第甚深覺受 於自相續無難生起求師加持

文中的「三主要道」這幾個字是指出離心、菩提心及空性正見（注：有關三主要道教法，見法師著作【甘露心華】）。如果能於此生中生起三主要道的覺受，便可說是不枉此生了。「二次第」這幾個字是指密法中之生起次第及圓滿次第二者。「自相續」這幾個字是指我們的心。這兩句是說：「求師父加持我，令我心中輕易生起顯法中之三主要道及密法中之生起及圓滿次第的所有成就。」

為什麼要祈求自己生起三主要道及二次第成就呢？這是為了要成佛而利益眾生。如果我們尚未能自救，又如何能醫治別人呢？如果我們未能生起出離心，就連自己也救不了。如果未能生出平等心、慈心及悲心等，頂多便只能局限性地幫助少數眾生少許，而對其他眾生看也不想去看。故此，我們必須先具備三主要道乃至密法二次第的成就，方有圓滿的悲心、智慧及能力來幫助一切眾生。

出離之心勇猛生起求解脫故 一心精進修習三學求師加持

此二句強調三主要道中之出離心。出離心是修行之基礎，而戒、定、慧等能令我們出離六道的三學則是法寶，亦是主要的皈依處。如果我們欲修好三學，便要通達三藏法要。在學好了三藏及修好了三學後，法寶便不再是外在的皈依處，而己與自心相契合了。故此，我們在此兩句中向上師祈求加持，求他令我們能生出堅固而不退的出離心，並能勤修戒、定、慧三學。

一切眾生我自解脫增上心擔 殊勝菩提心寶純熟求師加持

現在所說及之兩句，是與菩提心有關的內容。我們在此兩句中，祈求上師加持我們能在心中真正生起菩提心。

在菩提道次第教法中，有詳細教導我們如何一步一步地培養菩提心的開示。我們的父母從我們入胎起，便盡心盡力地照顧我們，從小開始餵奶、餵飯，乃至後來教我們穿衣、說話及走路，又把我們送去學校受教育，這些都是無比的大恩。如果我們觀察畜牲，也會發現同樣的偉大母愛。不論在我們過去生中的哪一生，哪怕是生為畜牲時，每一生中的父母皆對我們有如同今生父母之大恩大德。由於過去生之轉生次數無量，所有眾生皆曾不只一次當過我們的父母，我們怎可以捨棄他們不顧呢？故此，我們必須培育菩提心，透過思母及念恩等菩提道次第所教授的方法，令此心生起。在座中修密的人，如果我們能每天抽出一小時或三十分鐘，如是地培養菩提心及前述之出離心，這樣才會令修密有意義。反過來說，如果一個人對菩提心一點也無真切覺受，即使我們明白其道理，也沒有太大意義，再受更多的密法灌頂也于成佛之事無助。

抵達廣大佛子行際難思心力 一心隨行勝者大海求師加持

「佛子」一詞是菩薩的別稱。在此兩句中，我們祈求上師加持，令我們能具有與眾菩薩同等之心力。

菩薩的心力是無邊廣闊、不可思議的。在本師釋迦牟尼前生修菩薩行時，他曾身燃千燈為求四句開示。許多其他菩薩為了利益眾生，曾佈施自己的頭、身、心、眼及手腳等。對於這些善行，我們雖然目前還做不到，但若我們多讀及與隨喜它們，其利益亦甚大。

空與緣起明空互伴一同現起 離邊正見最上通達求師加持

此兩句講及三主要道中之空性正見。在此二句中，我們祈求上師加持，令我們能通達離開兩種錯誤邊見的空性正見，亦即中觀應成見。

有些人誤以為什麼都不思想便是在修空性，這是極為荒謬的邪見。許多人認為一切皆實有，這也是不對的見解。如果說一切皆不存在，這種見解則更錯。我們常常說到「空」，這並非指一切並不存在。說一間房子本質是空性，是指它並無自性，亦即說它只是由空地、四面牆及水泥合成，再加以一個名字 —「房子」，它才得以存在，所以它不過是因緣加上安名而已，並無一個獨立、自存的自性房子存在。今晚並非解空的場合，所以衲不再深入解釋這個較為深妙的概念了，留待以後在別的場合才深入講解（注：有關空性教法，見法師著作【甚深微妙】等）。總之，以為一切實有，或者認為「空」便等於「不存在」，這些都屬於不正確的邊見，並不符合空性正見。

基位庸常生死中有轉三身道 能熟生次體驗速生求師加持

這兩句說及密法二次第中之生起次第。生起次第的特色是把凡俗的死亡、中陰及轉生過程轉化為修行法身、報身及應化身的道，即句中說的「基位庸常生、死、中有轉三身道」。在座中沒學過密法的人，必定不明白這裡所說的內容，但由於它涉及密法，衲在今晚這場合不宜深入地講，而且亦無此必要，總之我們知道此兩句是在求師令我們速得生起次第成就便足夠了。

風心融入中脈四喜四空遊戲 幻化天身朗然現起求師加持

這兩句涉及密法中之圓滿次第。在圓滿次第中，我們把稱為「風心」的微細心氣收攝入於中脈，而生起四喜四空，並成就幻身。大家對衲所說的聽不明白很正常，因為這與密法有關，在現今階段大家還沒學到，所以現在大概聽一下這些概念便足夠了。我們只需明白，在此兩句中，我們祈求上師加持，以令我們修成圓滿次第。

能取所取表皮蛻盡本面赤裸 值遇真理勝義上師求師加持

平時我們所說的、活生生的人間上師，只是世俗意義上的上師；看穿輪回之外相而直達其核心實相之體驗，則被形容為「真理勝義上師」。要達到值遇勝義上師之境界，我們必須依靠世俗義上的、活生生的人間師長。故此，我們在此兩句中祈求師長加持，讓我們能早日得到看穿輪回外相直達核心實相之體驗。

二障戲論滅盡大樂法身界中 自與上師三密合一求師加持

「二障戲論滅盡」是指除了煩惱及所知二障，這便成就了佛陀的大樂法身境界。「三密」是指外密、內密及密密。此二句是在說：「求師父加持我除去煩惱障及所知障、證得法身而與上師合一！」

總之乃至安住菩提心中不離 子繼父業願具恩師大悲加持

最後兩句祈求上師令我們與菩提心不離，而最終能繼承歷代祖師之事業。

在正文的三個主段落後，最後是：

喇嘛欽！喇嘛欽！喇嘛欽！

有關「喇嘛欽」的意思，前面已經講述了。

至此已講畢【遙喚上師】全文。無論有無口傳，弟子皆可每天念誦這殊勝的祈禱文。這樣做的利益會很廣大，加持亦會來得極迅速。

【事師五十頌】釋義開示

今晚開講【事師五十頌】這部論著。衲曾在根本上師赤江仁寶哲座前聽受這部論的完整講解及得到其口傳傳承。如果依傳統方法來講解這部論,起碼要用上十天時間,故今天我們依宗喀巴祖師之注疏簡單講述其重點，這樣會比較簡潔及易於明白。
【事師五十頌】的著者為巴布拉大師（注：梵文Aryasura，藏文Babula，漢傳佛教中稱為「馬鳴」）。藏文【大藏經】中的密續部共有二十至三十卷左右，【事師五十頌】被收於此部中。

西藏的佛學典籍有一個傳統，凡是由梵文翻譯成藏文的經論，皆會標明原本梵文書名，然後才列出其藏文譯名；西藏本土之論著，則只有藏名，而並無梵文名稱。【事師五十頌】的藏名是Bla-ma Inga-bcu-pa，但在藏文版【事師五十頌】的首頁,卻寫著Gurupancasika，這就是本論的梵文原名。在藏文版的起先印論的梵名，是為了標示藏文版【事師五十頌】乃由梵文翻譯而來，而並非西藏祖師之著作。

佛經和宗喀巴祖師都說過：「一切世間與佛法上之成就，無不出於師長之恩德及開示，故依止師長乃修行及成就之根源！」依止師長分不同層次，此亦即說小乘對修行者如何敬師有其要求，大乘顯宗的要求又比小乘者嚴格一點，大乘密宗對敬師的要求則最高。【事師五十頌】的內容，全是有關依止上師的教授。這些教授本來出自【大藏經】裡的顯宗經典及諸密續中，並非本論著者自創，但著者把它們從許多經續中抽取了出來，濃縮地結集為此五十頌偈。本論主要講授修行者如何依止金剛上師，所以這是對密法修行者的要求，而並非對顯乘或小乘修行者的要求。衲並非指小乘或顯宗行者不必敬師，這裡只是說佛教對他們的敬師要求比較低，並不似本論中最為嚴格的要求而已。【事師五十頌】雖然屬於密法中的教法部份，但從未學習密法的佛教弟子，仍可學習其內容，這是宗喀巴大師之注疏中所說，其依據在注疏中有詳述，大家可以自行參考其漢文譯本。假設有一個人首先依止某師長學顯乘菩提道次第多年，後來他學得差不多了，心欲向同一位師長求學密法，便應先學【事師五十頌】，看看自己能否做到論中之要求。雖然他先後面對的是同一位師長，但由於師長的身份將從顯宗上師進一步變為兼具密法金剛上師之身份，弟子的敬師程度便有必要提升至密法中對敬師之要求程度了，所以他必須在學密前預早學習【事師五十頌】的內容。

現在開始講本論內容。剛才衲已經提過，我們將依宗喀巴祖師之注疏來釋義，但在原注疏中，宗喀巴大師引用了許多佛經中之依據以作補充，我們今天由於時間有限，衲就不會深入地把這些較學術性的佛經引句一一解釋了。

現在我們開始一句一句地解說。

得具貴勝金剛薩垛上位因 上師足蓮如實恭敬為作禮

清淨續說依止彼 今總集說其敬聽

這四句包含了著論者對師長之敬禮及其著論的原因和依據。此四句的意思是說：「在已證得空樂不二智慧境界的上師足前，我如法地恭敬作禮。由於許多經論都說我們應當依止師長，我現今把這些散見於諸經續中的開示結集起來，聽者及讀者應恭敬地學習它們！」文中的「貴勝金剛薩垛」是指已得空樂不二智的具德師長。後二句說明著者並非自己發明瞭什麼新創的開示，而只不過是有所依據地把這些眾多散見於各經典中的有關開示，濃縮地彙集在一起成論而已。這裡說明瞭兩點：第一，論中所教內容全部有根有據的，並非著者自創，所以堪作指引；第二，著論之原因是由於依止師長的開示散見於極廣大的佛學典籍中，故有必要把它們彙集在一起，以便學習。

已能獲得勝灌頂 如是金剛軌範師 十方所住諸如來 三時現前為作禮

這一偈解說了為何弟子應對自己的金剛上師禮敬及承侍。

在未求灌頂前，弟子應已具備出離心、菩提心及空性正見此三主要道（注：有關三主要道開示，見法師著作【甘露心華】）之覺受。未能及此資格者，若對此三者通達、明白，亦可勉強說是及格。以上乃指過往的年代，現今許多事及許多傳統都變了，但大家應起碼對菩提道次第教法有所認識及學習，方有受灌頂之資格。若連這起碼要求也達不到，受灌頂亦只不過是浪費時間而已，別無太多利益可言，亦難望可得到什麼實在的成就。衲在這裡所說的灌頂，是指正式的、包含寶瓶灌頂等環節之大灌頂一類，而並非指大部份公開法會中所授之隨許類（注：藏文Jenang，在漢地時亦稱作「結緣灌頂」）。給予我們這類正式灌頂的師長，我們稱之為「金剛上師」、「金剛阿闍黎」或「金剛規範師」等，即梵文中的Vajracharya。金剛上師的定義便是如此，它不同於一般意義上之上師。衲有時見到有些人隨便稱別人為「金剛上師」，這是不太正確的稱呼。我們對任何師長固然皆應恭敬而尊稱，但如果他們並非傳授密法的師長，便不稱為「金剛上師」，這是定義上的分別，而與恭敬或否並無關係。

現在說及的此偈內容說：「對受過其灌頂的師長，十方如來皆於三時現於其前年恭敬作禮！」文中的「十方」是指東、南、西、北、東南、西南、東北、西北、上及下十個方向，實即指一切虛空。一切佛尚且對賜其灌頂之金剛上師三時作禮，何況我們這些凡夫弟子呢！所以這裡是說，金剛上師是堪受我們禮敬的，我們理應對賜予密法灌頂之師長禮敬。

以最勝信日三時 獻花中圍而合掌 頭頂接足為作禮 開演上師當敬事

這一偈是說，在每日的三種時段中，我們應對金剛上師合掌、獻花、供養曼達（注：梵文Mandala，漢文亦譯作「中圍」）及頂禮等，以表示尊敬。偈中所說的三時，是指日及夜的初、中、後三個時段。

在現實生活中，我們並非日夜皆坐在自己的金剛上師面前，所以我們不可能每天向他們的真實肉身作禮。受過摩訶無上瑜伽密部灌頂的弟子，有誓言每天必須修六次或廣或略的其中一種上師相應儀軌，這種儀軌的內容包括了對師長之供養、頂禮及獻曼達等。每天修這類儀軌六次，便正好符合了諸經續及此偈中於「日三時」對師長供養、頂禮及獻曼達等的要求。

師或在家新出家 為避世間譏毀故 以持禁戒心作禮 面前所置正法等

若獻座位若起立 作事業等諸敬事 有禁戒者普應作 唯離拜及非妙業

這二偈說及對師作禮之例外情況，其內容是說：「如果弟子是出家人而為師者是在家人或比弟子受戒晚的僧人，為了避免世俗上之非議，弟子於頂禮時應面向師前的佛像或佛經，而只在心中頂禮師長便可。對師獻座、站立迎師及為師長辦事等其他事，並無例外情況，唯身頂禮及為師父洗腳此類事業，在必要時可以開許。」偈中的「有禁戒者」是指沙彌、比丘、沙彌尼及比丘尼；「非妙業」一詞是指在世俗上被視為低下的工作，例如為他人洗腳等事。

從密法的角度來說，一個人是否具備當金剛上師的資格，與他是否一位僧人並無必然關係。許多具資格的金剛上師是出家比丘或沙彌，但也有些金剛上師是在家的居士。一位合格的金剛上師必須具備各種資格，譬如說他必須具足德行、曾得傳承、曾完成密法閉關及熟諳佈設灌頂壇城的學問等等，但卻並不要求金剛上師必須是出家的比丘。假設有一位比丘對一個現在家相的金剛上師生起信心，向他求得了灌頂，從此他便成為了這個現居士身份的上師之弟子。前面已經說過，作為一個弟子，恭敬頂禮及供養師父，從密法的師徒關係來說這是恰當的。可是，在不懂密法傳統的人眼裡，如果有比丘向居士頂禮，他們便會認為不合理，甚至造作不善口業而非議比丘的傳統，這樣便不太好了。再舉例說另一種情況，譬如授灌頂的金剛上師是一位剛出家的比丘，弟子卻是僧臘較長的比丘，若依密法傳統來說，弟子頂禮上師固然理所當然，但若依比丘傳統來說，早出家的比丘不應向新出家比丘頂禮。在以上這類情況中，為了避免別人非議，弟子可以對上師面前的佛像或佛經頂禮，而只在心中頂禮上師。這只是指在可能導致別人造作口業之必要情況下方可開許。在其他情況下，譬如說根本沒有第三者在場或第三者理解密法傳統的情況下，弟子則仍應作禮。至於其他弟子應作的事，例如站立迎師、供養上師、為師辦事及讓座等，即使自己身份是比丘弟子而上師現居士相或僧臘較短，仍然應當如法進行。總言之，十方諸佛尚且對其金剛上師頂禮，作為比丘弟子向現在家身或僧臘較短的金剛上師頂禮等，本來並無錯誤，然而為了避免損害比丘傳統及避免不懂密法的人非議，在上述之特殊情況下，弟子可以不用身體頂禮及不必作為師洗腳等事，但其餘承侍諸事仍然必須照辦。

剛才解釋了敬師之理及講解了恭敬師長之例外情況。以下由第六至第九偈，是有關挑選金剛上師而依止的教授。

第六偈是：

上師及與其弟子 同等失壞於誓句 勤勇軌範及弟子 最初應互相觀察

在修持顯道有一定基礎後，若心欲入於密乘，便應重新尋找合資格傳授密法的上師。傳密法的上師，既可以是以前已成立了師徙法緣者，亦可以另外尋找而依止。假設我們以前只有能傳顯乘法義的師長，此時我們便需別覓金剛上師。如果在教我們顯乘法義的師長中，有具密法傳承者，師徙間在傳密法前仍然需要重新互相觀察，這是因為一旦傳了密法，師徙關係將會提升至另一層次的原故。

在古印度的傳統中，准弟子會對準金剛上師觀察多年，至認為有信心了，方提出灌頂之要求，此時准上師不會馬上答應，他亦要觀察弟子多年，確認准弟子是學密之根器，方正式傳予密法。為什麼我們對傳授及接受密法這麼謹慎呢？經中有說，正如雪獅子的奶必須用琉璃寶皿才能裝載，如果倒在泥皿中，皿便會破裂，根本無法盛載這麼寶貴的東西；同道理，非根器者根本無法承受密法。如果師徒間未經觀察，隨便地傳授和接受密法，一旦傳了法而弟子失壞誓言，對雙方都不利，根本沒有任何利益可言，反而只會帶來害處。

在衲年青時的年代，尋找合格之金剛上師並不難。當年有宗座達賴喇嘛尊者的正、副經師鈴仁寶哲及赤江仁寶哲住世，他們兩位是藏地公認的大師，所以不必太多觀察便可以放心依止。當年在青海、甘孜及日喀則等地區，亦皆各有當地之傳承代表性人，這些都是被公認的宗師，所以求法者可放心地依止學法。對這類派內各大寺院公認的大師，我們可以幾乎不加觀察便依止，但這只屬例外的情況，對其他人我們仍應善加觀察，切不可隨便拜師學法。准弟子觀察准密法上師，先不看上師是否嘴巴上說得天花亂墜，而首先必須查看傳承。無清淨傳承者，即使說法如何精彩動聽，也都是沒用的。上師觀察密法弟子，則主要看其有否一定的智力、信心與誠心。

具慧弟子不應從 無有悲愍而忿毒 貢高貪著不守護 自矜而伐為上師

以上第七偈說明瞭哪種上師不堪依止。它的大意是說，有智慧的人，不應該依止無悲心、具嗔心、具我慢、具貪心及喜歡自誇者。所謂「無有悲憨」者，是指無心解救眾生之苦的人。如果一個人沒有悲心，便無當金剛上師之資格。對自己喜愛的人比較好，這不叫悲心，這只是世俗上的執愛而已。這裡所要求的悲心，是指平等對待一切眾生的悲心，而並非指世俗的執愛心態。一個無悲心的人，連顯乘師長之資格也未具備，所以他當然亦無當金剛上師之師資。有嗔心、傲慢心、貪心及自誇等過失者，當然亦不是理想的金剛上師，這一點相信不必多解釋了。此外，無密法傳承者，若自己聲稱可傳授密法，這些便是徹頭徹尾的騙子，大家亦不可以依止。

堅牢調伏具足慧 具忍正直無諂曲 了知咒與續加行 具足悲湣解諸論

畢竟曉了十真性 善巧繪造中圍業 了知宣說咒加行 其心專一根調伏

前面第七偈說明瞭哪種是不堪依止的准密法師長，現在說及之第八及第九偈，正說明瞭堪作金剛上師者的資格。

理想的金剛上師，應該時時刻刻能管好自己的身、語、意。文中的首二句 --- 「堅牢…無諂曲」，正是指能調伏自己的身、語、意。其餘的要求，包括了對戒、定、慧三學及三藏、五明通達，自己亦在努力實踐這些佛法，更要通曉密法。有關通曉密法，這裡的定義分為內及外各十種資格，亦即偈文中所說及的「十真性」。這些資格，大概包括了能授四部灌頂、通曉各種念誦及供養、擅長佈設壇城及懂得結印及火供事業等等，在此無必要一一細述，大家若有興趣可自行參考市面上的佛學書籍。

總之，若具備上述條件者，我們經謹慎觀察而生信心後，方可依止學密。密法層面上之師徒關係至為重要，大家千萬不可輕視。在拜師前，我們必須善加觀察。在一旦受灌頂後，師徒關係便告成立，我們便不可以讓這關係有任何破損，否則修行便難有所成。

於彼等同怙主想 既為弟子若輕毀 即名輕毀一切佛 是故恆常當得苦

在現今末法年代，師徒間互相觀察不多，許多人隨便拜師受灌頂，甚至有些人在剛受了灌頂、離開道場時便已開始在背後罵師長：「剛才那個喇嘛話太多了。害得我這麼晚才能回家吃飯！」，這樣的情況十分可悲。我們要明白，金剛上師傳於我們的，是令我們可以在一生中便成就佛果的法門，而成就佛果，原本是需要無量劫才可以達到的，所以這種恩德尤為深重。若謗自己的密法師長，便等同謗一切佛，其果報極為可怕。

若有輕毀軌範師 便由疫氣傷害病 鬼魅熾然或諸毒 增上愚癡而命終

王法火難或毒蛇 水或空行或盜賊 鬼魅邪引所殺害 從此墮入那落迦

普於一切軌範師 何時不應惱觸心 若由愚癡而現行 那落迦中受煎逼

諸所示現極可怖 若無間等那落迦 一切輕毀軌範者 正說應住於彼處

是故一切勤勇者 預其金剛軌範師 大慧自善不矜伐 何時不應起輕毀

若對自己的金剛上師輕慢或生起邪見，其業報十分深重，而且來得極快。十惡業乃至五無間重罪之罪業，我們尚可依師所教地去懺淨，但若連恩師亦輕慢了，其業報難以淨化，在今生我們便可能遇上如同【菩提道次第廣論】中所說之早夭十八種死因；在死後，我們會被此極重業力牽引而墜入三惡道中投生。

以上數偈，說明瞭輕慢金剛上師之現世及未來世果報，並勸喻我們千萬勿作這種後果嚴重的惡業。現今許多人根本不知密法上之師徒關係的嚴重性、不懂敬師，只勤勞於到處拜師以求更高、更深的密法，於得法後卻不恭敬自己師長，甚至隨便批評及至漫?，其後果極為可怕。若已曾作此等惡業者，千萬不可拖延，而應馬上在師長面前懺悔。如果師長已不在世，我們亦應在其身像、照片或遺物前，心想面對著活生生的師長，以至誠的心懺罪。

以上第十至第十五偈，教導我們遠離不敬金剛上師。由第十六至第四十三偈，則全是有關如何敬師的教授。

諸有恭敬供上師 隨順師故而奉施 從此熾然等侵害 當來亦令不出生

這說明瞭了恭敬地供養上師所喜之物等敬事，能淨化不敬師之過失。

於自誓句軌範師 以非可施妻與子 及以自命常承事 況復變動諸財物

正如本師釋迦尼佛前生身燃千燈為求一偈開示，我們亦應把自己的身、命、心及一切所有供養師長，甚至連自己最為執愛的女兒或妻子獻于師長為奴為僕也心甘情願。文中的「非可施」一詞，正指極難舍離的物件，譬如妻子、兒女乃至自己的生命等。對這種要求，在座大家不見得能辦到，而且在一般情況下也無比必要，但我們應至少知道經論上對敬師之要求程度，而祈禱我們有一天能達及這層次的恭敬心態。

是故無數俱胝劫 極難獲得大覺位 若有具足勤精進 亦於現生能賜予

第十八偈說明瞭供養師長的理據。依顯乘來說，成佛必須經過三大無量劫方能成功，但金剛上師卻賜予了我們一生中便可能成就佛境的勝妙法門，這種大恩如何能報呢？對這麼深恩的師長，我們當然應以一切所擁有的恭敬供養，而且這些供養對比其大恩，亦只不過是聊表寸心，並不足以報其深恩。

恆常守護自誓句 恆常供養諸如來 亦恆奉獻其上師 此與一切佛同等

欲得無盡真實者 以其少分堪悅意 變成至極殊勝者 若彼若此獻上師

若能於此恆施供 即是恆施一切佛 此施名為福資糧 資糧令得勝悉地

此三偈頌說明供養師長如同供養一切諸佛，所以我們應以自己所喜悅的物品供養師長，以迅速地集聚成佛之功德。由於師長之恩德深重，他們是我們積集功德的最勝功德田。大家不必對此感到驚訝。業力極為深妙的一回事，因應對像之不同，同等事業之果報亦不同，譬如說我們若殺害自己的親父母，由於其對我們恩重之故，其業報比殺害一個陌生人重得多；同道理，由於其恩重之緣故，即使一位師長客觀上只是個凡夫，他仍然是弟子的最勝資糧田，供養他便等同供養諸佛。

在古印度，歷代祖師皆不惜身及命供養師長，這些典故我們可以在祖師傳記中讀到。在供養時，我們必須注意，應當供養上師喜愛的東西及自己珍愛的物品，而不是把低劣的財物供養。在供養時，我們也應注意供品之緣起是否吉祥。一般來說，供養空心的東西不太吉祥。在供養時，我們切不可心想正在利益師長或對其有施恩，而應心想這是為了自己聚累功德而作的。作為師長者，為了讓弟子積德及懺淨，則應慈悲地接受供養。

密法誓戒要求弟子日三次、夜三次向師長供養，所以我們必須小心遵守這些密戒。在修誦六節上師相應儀軌時，我們象徵式地每天六次在觀想中供養師長，這可說符合了這一條密戒要求，但是在現實生活中，我們也應常常供養，以令自己得益。

是故弟子應具足 悲捨戒忍諸功德 軌範師與金剛持 不應觀為有別異

作為弟子，我們應該具備文中要求的「悲」、「捨」、「戒」及「忍」。「悲」是指悲心；「捨」是指供施身、語、意及一切所有；「戒」是指持戒；「忍」是指身、語、意皆堪受痛苦。此外，我們必須視師為佛。

可畏等同壞塔罪 不應踐踏上師影 況復更所不應踏 若鞋若墊若乘等

在顯法層面上，弟子必須視師如同佛陀；在密法上層面上，弟子則更要視師長及佛陀無所分別。上述兩種心態，在程度上有深淺之別。在四部密續中皆有說到，弟子必須視金剛上師為佛陀，二者並無分別。譬如說你拜了一位僧人為金剛上師，他對你傳了密法灌頂，你就必須視他為佛。即使他在客觀上只是一個凡夫，你仍要視他為佛，否則修行便難有成就。視師長為佛，得益的並非師長，而是弟子自己。

既然我們視師為佛，他的影子、坐墊及衣袍等，我們皆不應跨越，他的坐騎我們也不可以使用。如果上師對我們說：「你騎我的馬去買點東西回來。」，或者上師示意我們用他的坐墊，這是例外開許的情況，並無過失可言，但在一般情況下，若無師長授權，我們不應當這樣做。

跨越師影、佛影和塔影等，大家或許看似是小事，其實其業報極重。在顯宗的經典上，屢有提及不可腳踏塔影或佛像之影子等。我們既然皈依了，便應該依皈依學處所要求，而視一切佛陀代表為真正的佛陀。在尼泊爾及印尼等地，由於以往佛法興旺，所以有許多佛塔及露天佛像等文物，許多附近居民把它們當作晾衣服的地方，衲見到了每每感到十分痛心。如果腳踏佛或塔，便違反了皈依學處。在現今世界各地，衲常見到遊客爬到戶外佛像或佛塔上拍照，這是很不好的。如果是佛教徒這樣做，則更加不可接受。

大覺慧者以歡心 精勤聽受上師命 若如理事無力能 其所不能婉言謝

依師當得諸悉地 若增上生若安樂 是故一切精勤者 不應違越上師命

此二偈說弟子應如命成辦上師所吩咐的事。然而，這其中亦有例外情況，譬如說在自己有病而無能為力時，如果即時說明理由，這便沒有過失。又或師長命弟子殺人，我們當然知道這是不如法的事，作為弟子的便應即時婉言回答無法成辨辦。這裡的關鍵是，上師吩咐的我們應盡力辦成，但在真實無能力時或在該命令不合理時，我們便應當場婉言說明，這便不會有過失。如果我們沒有當時婉言推辭，卻含含糊糊地接受了任命，後來卻辦不到或者沒有進行，這便存在過失了。

上師諸物如自命 上師所愛亦如師 上師眷屬如親屬 依於等住恆思惟

對於與師長有關的人與物，我們亦當謹慎而恭敬，譬如說師長所養的狗或馬，我們出於師長之尊敬，亦不可打罵或輕視，其他如師長之親戚等亦同理。對於師長之財物乃至遺物，除非上師曾說明贈予，否則絕不可隨便取來自己使用，而且更應以性命保護它們。如果我們妄取一位修行極高的師長之財物，由於他在心中對財物無所執愛而施予三寶及一切眾生，此偷業便等同偷取一切佛及一切有情眾生財物之業力，其果報很重，並不同於其他偷業，所以大家千萬要謹慎。

止憩床座或前行 或作束縛其頂髻 置足於墊手置腰 上師面前皆不應

在與上師同行時，我們不應走在他的前面。在上師面前，也不應以手叉腰或躺著。在上師坐下時，我們也不應該搶先坐下。至於偈中說不應作的「束縛其頂髻」，乃指印度的文化傳統，和大家無關；一般來說，我們注意勿在見師長時戴帽或奇裝異服便可。

上師安住或起立 不應偃臥或端坐 恆常於彼諸事業 善巧興作令圓滿

在上師站立時，弟子不應坐著。在上師坐著時，弟子則不應躺著。

除遣口唾液沫等 伸展其足於坐墊 往來經行或諍論 上師面前皆不應

在師長面前，弟子不應吐痰、無故來回走動或爭執，亦不可伸展腿部，特別是不可把腳底指向師長而坐。

摩擦支體或舞躍 歌詠伎樂皆不應 加行眾多雜言論 能聞近處不應作

此偈是說弟子不應在上師面前多說廢話、閒談無聊的事、摩擦肢體及興歌作舞等。

鞠躬從座而起立 當大恭敬而端坐 黑夜渡水道可怖 得教令已能前行

在上師起座時，我們要馬上起立示敬。前面說過弟子不應走在師長前面，但這裡列出了開許之情況。在黑夜、引路時或在陌生地方時，我們可以在師長的同意下走在其前方引路。

軌範所能現見前 具慧不應旋扭身 不應以背倚柱等 不應牽曳其指節

在師長在場的時候，弟子不應候著牆壁或柱子懶洋地倚坐，也不應屈曲指節發出聲響。

總之，以上幾偈所說的都是基本禮貌，與漢地對待長輩的禮節大致相同。

或濯其足或浴身 拂拭及與撫摩等 皆應先行為作禮 禮已後當隨所喜

在替師長洗腳或作推拿、按摩醫療等事前，應先對師長恭敬頂禮，在事後亦應以頂禮作為結束，而且應視這種事情為淨化自己罪業之修行機會。

若當稱說上師名 名後隨行面前文 為令所餘起恭敬 故先稱說勝敬詞

在有必要提及師長名字時，弟子必須加上恰當的尊稱，絕不可以直呼其名。如果師長是一位具轉世者身份的人，我們稱呼為「某某仁寶哲」便沒問題，因為「仁寶哲」一詞本身便是一種尊稱。假設師長並無轉世者身份和名號，我們不可以對別人說：「我老師名叫『慧海』」，而應該說：「家師是尊貴的慧海法師」一類的恭敬語。

若於上師請教令 即應說云如命行 雙手合掌勿散亂 當善聽受上師教

發笑及與唾痰等 當善以手遮其口 作所命事究竟已 當以柔順語啟白

在師長有所吩咐時，弟子應合掌而認真地聽令，然後回答說：「弟子會如命照辦！」。在辦完事後，又應向師長報告：「師父交代的事已經辦妥了！」

在上師面前，不應吐痰及應避免咳嗽。實在有必要咳嗽時，則應以手或手帕遮口。在離開上師時，應後退而行，不可用背對著上師。

師前調順而端坐 善護所著衣等相 以膝著地而合掌 為求聞等三啟白

在求上師開示或灌頂時，弟子應合掌而啟請三次。在聞法或接受灌頂時，我們應穿著整齊，比丘應披上法衣，在家人則穿乾淨衣服，而且依傳統最好不要穿黑衣。在坐著聽法的時候，應該用心聽，身體也應端正及安靜。

於作敬事一切行 其心應離於我慢 慚羞怖畏善防護 住於初適嫁女相

一切輕佻等所作 開演師前應遠離 所餘類此諸所作 自內觀察應遣除

這兩偈是說，弟子應遠離傲慢之心及切戒輕佻，而應像新嫁入門的媳婦般規規矩矩，做事及說話小心翼翼。如果我們以前曾經犯獵，則應當改正！。

以下由第四十至第四十二偈，主要針對具備當別人上師之資格的弟子而說，與今天在座的眾居士沒有太大關係。

善住中圍及護摩 攝收弟子及講說 其處若與師同住 未得許可不應作

第四十偈是說，如果我們與師父同住或師徒在同一地區，在有人要求我們為佛像開光、傳授灌頂、說法、收徒或舉行火供法會時，我們必須先求得師長同意方可進行。若師長不同意，我們便不應進行。偈中的「善住」一詞是指為佛像開光；「中圍」是指啟建本尊壇城而授灌頂；「護摩」便是指火供儀式。

這一偈的前提是弟子已具備作這些事的資格。若自己無資格，當然就根本不存在問師長同不同意及進不進行的問題了。

若開眼等隨所得 一切皆當獻上師 師於所獻取受已 有所餘者隨所喜

在為利益他人而作開光、說法、灌頂或火供等事後，若得供養，應先供奉自己的師長。如果師長推辭，我們才可自己留起。偈中的「開眼」一詞，是第四十偈中「善住」一詞的另稱而已，此亦即漢人稱為「開光」的佛事。

上師弟子非弟子 弟子亦非上師前 隨行所有諸敬事 及作禮等當摒退

第四十二偈是說，在自己師長面前，不應接受自己弟子的頂禮或供養等。此亦即指在師徒共三代同時在場時，作為自己師長之徒而又是自己弟子之師的人，不應在自己師長面前接受自己弟子的頂禮或供養等。如果在自己的弟子中有同時亦是自己師長之弟子的人，我們固然不可在師長前受其頂禮等、為其說法或以師長的身份自居；如果在場的全是自己的弟子，我們同樣亦不可在自己師父面前接受頂禮等。

今天在座的聽眾全是在家人，恐怕不太可能在未來收徒傳法，所以前面數偈的內容與大家關係並不大。

隨於軌範有所獻 或軌範師有所賜 具慧於彼應鞠躬 以其二手而持取

在師長賜予東西或在把東西呈予上師時，弟子應當恭敬地以雙手接受或奉上。

能以正念無忘失 自遍行皆精進 同 法違越自所行 以歡喜心相勸阻

我們對自己的行為及心態應小心規範，不令出錯。如果有同門犯了錯誤，我們則應好好提醒及勸說他。

有病恭敬師事業 亦未得師賜許可 於諸遮制雖現行 具善心故不成罪

第四十五偈講授例外的開許情況。如果我們患了重病，師長來時我們無法坐起或無法頂禮，或者我們因病而無法辦到師父要求的事，這是沒有過失的。在情況許可下，即使在這種情況，我們也應盡力求得師長開許，但若實在無法進行敬事又未得開許，只要心裡存著善心及敬心，亦不存在過失。

此中多說何所用 令師歡悅所應作 令師不悅皆遠離 於彼於此當精進

悉地隨順軌範師 大金剛持所親說 既曉了巳以諸事 一切為令上師悅

前面說了許多如何敬師及如何遮止不敬的教授，而第四十六及第四十七偈則把它們歸納了起來。

此二偈是說，總之一切能令師長悅意的事都應積極進行，而任何會令師長不高興的事切勿做，這便是依止師長的關健。如果能做到這兩點。任何成就皆輕易能得。

本論說至第四十七偈，已講完依止金剛上師的要訣。

意樂清淨諸弟子 已正歸依於三寶 隨順上師而轉者 便應施與令記誦

第四十八偈說明應該對什麼人宣示上述教法。一般來說，如果有人已皈依三寶及進入大乘，且對修學密法有興趣，我們便可宣說此論，以對其說明欲修學密法必須注意的事項，令其不犯過失。有些人誤以為本論涉及密法，所以不應公開講授，但宗喀巴大師卻曾解釋：「此論雖與密法關連，但並未真正談及密法不共內容，而為了讓准密乘弟子有所準備，對其宣說本論並無不妥！」

次乃施與咒乘等 令得成為正法器 一十有四根本墮 正所應誦及受持

這一偈是說，在弟子對顯學有了一定基礎後，應對其說示本論中之依止金剛上師教法，然後授予正式的大灌頂，再令其學習並守持十四根本等密戒，令其不至犯錯。

如是弟子隨師轉 生無餘利無過患 集此我積無邊善 願諸有情速成佛

最後一偈是著本論者之回向及圓滿文。

以上已說完五十偈內容。大家在對顯學有了基礎後，若又欲學密，則應先學此論，看看自己能否達到這些要求。如果肯定自己能做到這裡所說之標準，我們便可依論中所說準則尋找堪作依止的金剛上師。

拜師不是一件可輕率進行的事。現在有不少人看報紙宣傳後，便盲目地拜師求法，這是十分危險的事。如果我們閱讀過往祖師之傳記，便會明白應該如何謹慎地挑選上師。對宗座等大師，由於其特殊身份，我們可以儘管參加其傳法。此外，如遇上藏地公認為大德之鈴仁寶哲及赤江仁寶哲等宗師大型傳法時，我們亦可少作觀察便決定依止，但仍然需要預先象徵性式地向其侍者說明：「我想接受大師之灌頂傳法！」，然後才能正式成立師徒關係，否則不能算作師徒，也不見得能真正得到灌頂。在受法後，我們便應如論中所教地依止上師。

修密法並不是容易的事。如果離開了本論所教內容，不論你如何在山洞中苦修，也不可能有任何成就。

至此，衲已說完【事師五十頌】，希望這些開示對大家的修行有所幫助，也祝願大家吉祥如意。

《福德根源》——印度歷代上師生平史傳

集龍樹、無著等七位大師之生平史傳。本書由林凡音等居士譯本為藍本，大藏寺基金會編輯，祈竹仁寶哲監修而成。

中印度之國寶--馬鳴祖師

公元一至二世紀，中印度出了一位有名的大師，人們尊稱他為「馬鳴菩薩」，他對大乘佛學起了開端的作用。 他本學婆羅門教，擅長音樂及詩歌，聲譽很高。後歸依佛法，拜脅長老為師。脅長老是北印度的高僧，他深慮當時沙門中缺傑出人才，佛法漸見式微，沒有人能負起弘揚佛法、開導眾生的責任。他聽說中印度有位出家外道，才識過人，能言善辯；這位外道年輕好勝，自恃才高，要與沙門中學子辯論。他揚言：「如果沙門中沒有人敢站出與他辯論，那就說明服輸了，從此就不准公鳴犍椎(「犍椎」是古印度召隻僧眾的一種木制法器)，不得進行僧伽活動，也不得受人供養！」。 脅長者暗想此人定非等閒之輩，很想去會會他；倘有可能，就想度他歸依沙門。他不顧年邁體衰，跋涉水地往中印度去。

路上經過一個寶剎，有一群小沙彌見他年老慈祥，就圍著他打趣說笑。脅長老毫不在意，對這些天真的小沙彌面露笑容，聽之任之。其中有些年齡略大的，看出出長老不是平凡之人，就提出各種問題來向他請教。脅長老總是有問必答，沒有一點被難住。沙彌們至此十分欽佩，頓生恭敬之心。第二天長老辭別南下，沙彌們依依不捨，送了他不少路程。

長老到了中印度，故意在被外道佔據的那個最大的寺院住下。他門比丘們：「你們做功課時為什麼不依法公鳴犍椎呢？」，一比丘說：「長老有所不知，我們這兒來一個傲慢無理的外道，他聲稱：『你們現在沙門中沒有學子，都是一些平庸之人；而且佛法也沒有什麼了不起！如果你們不服，我們可以比試比試，根據各自的學說，來進行辯論。有本事的，請站出來吧！』，誰知我們有好幾位法師，都不是他的對手。從此他就不許我們公鳴犍椎，還佔據了我們寺院。我們住持怕惹是非，就委屈地依從他了。」。脅長老聽了，安慰道：「你們不要氣餒，先去稟明方丈 ，大膽地鳴犍椎吧，有我來對付好了。」。比丘們來心裡有氣，今見長老出言不凡，知他必是高僧，一定具有辯才，就請住持與長老相見，並大膽地打起犍椎來。

那外道在裡面聽見，氣勢凶凶地問道：「我不准你們打犍椎，今天為什麼又打起來？」，比丘們說：「這不干我等事，北方來了一位長老，是他打的。」，外道說：「此人好大膽，我倒要會會此人！」。

外道見了脅長老，是一個清？的老叟，就責問道：「你這遠來的老和尚，大約不知道這兒的規矩吧！」，長老說：「怎麼不知道，不知就不打犍椎了。」，外道說：「如此說來，難道你也想跟我辯嗎？」，長老說：「你要辯論也可，這有何難？我們佛門寬大為懷，素來佛不犯道，你們外道太放肆了，竟敢限制沙門活動。我們佛學博大精深，如大海可谷百川，今天讓你知道一下深廣也好。」，外道說：「不要誇口了，我倒要看看你的本事。這樣吧，我們就訂在第七日，讓我們邀請國王、大臣、沙門、外道、娑羅門諸大法師，都來參加，看看我們誰勝誰負。」。

至第七日，道場上鐘鼓齊鳴，冠蓋雲集，與會者都來了。脅長老先到，從容地升上高座，儀態自若，微帶笑容。那外道後到，態度傲慢，見長老已到，只得於另一旁坐下。他抬頭看看長者，見他和顏悅色，情志安逸，端坐莊嚴，不由地微微暗惊：「這老和尚道風不凡，在這樣的大場面處之泰然，可能很有學問，今天得要稍加謹慎。」。

外道定一定神，傲氣又上來了，開言道：「今天我們兩家辯論，非比平常，得先立個契約，你看可好？」。

長老說：「悉昕尊意，請你說吧。」。

外道說：「如果誰輸了，就割去誰的舌頭好嗎？」。

長老說：「割掉舌頭有何用處，我們辯的是學術見解，不是一般人打賭，我看誰輸了，就自甘稱作弟子，怎麼樣？」。

外道說：「也好，只要你不怕慚愧，當眾拜我。那麼誰先提問？」。

長老說：「我年紀老，從遠方來，又先在此升座，理應我先提問。」。

外道說：「好，那就請吧。」。

長老說：「要使天下太平，人民豐衣足食，舉國歡慶，國王歡喜，當用何法？」。

那外道沒有學過治國之道，一時竟答不上來。

長老說：「我們佛教有世法和出法世。這是世法。要使國泰民安，就要從國王做起，愛臣民，輕徭役，薄賦稅，多作利國利民之事，使人民安居樂業，天下始能太平。這是很普通的道理，難道也答不上來嗎？」。

外道面紅耳赤，與會者笑聲四起。

長老又提了一些世法與出世之法，有不少玄理外道連聽都沒有聽到過，答的支支吾吾，都沒答好。輪到外道提問的時候，他想用婆羅門的學說來難住他，那知長老原先也是婆羅門種，對所有經典無不精通，凡有所問，長老都對答如流，令人信服。這下頓時挫了外道的銳氣，在大庭廣眾前，外道只得服輸，自稱弟子，聽從長者為他剃除頭髮，受沙彌戒。

那外道回到內室，低頭悶坐，悒郁不樂。自思：「我才識遠震數國，從無敵手，今天怎麼輸於一個老和尚了，今後還有什麼面目做人！」，長老明白他的心意，走到他身邊，和善地說：「我們佛法主張諸行無常，諸法無我，你是我見太深了，處處以我為中心，以致一葉障目，使你不能高瞻遠矚。你試想:釋迦佛作王太子時，也是信奉外道，他想探索宇宙人生的真理，走出宮廷，苦修六年，使他感到外道學說不能解決他心中的許多疑問，於是獨自到菩提樹下，又修行了一年，終於在一個晚上的定中，突然見明星而開悟，徹証了無上甚深真諦。從此，他傳道四十九年，收了許許多多外道成為弟子。你說，佛學能比外道不高明嗎？」。

接著，長老又給外道顯示神通，並說：「神通不是出家人追求的目的，比丘應以精研正法為要。」。經一番苦口婆心的解說，至此，那外道方知長老是個得道高僧，心悅誠服，甘拜為師。脅長老說：「你呀，天資聰慧，夙根又厚，只是錯入了外道，使明珠沾上了塵土。從今後應該歸依正法，精勤學佛，方能使你真正地進覺道。」。那外道徹底醒悟，從此虛心地聆聽師父為他講經說法，認真修學，數年後獲得了很大的成就。

再數年，脅長者回北方去了，這位比丘仍長住中印度。此時他已博覽所有佛學經論，才認蓋世，且虛懷若谷，與多年前換了一個人了，沙門與外道都敬服，連國王對他也極尊重。

不久，北印度的小月氏國王起兵來伐中印度，將王城團團圍困，只是未動刀兵。中印度國王派使者去詢問：「你們長時間的將我王城圍困，使我人民遭難，你們為的是什麼呢？」，小月氏國王說：「我要你送我三億金，我即可退兵。」，中印度國王說：「我傾國相贈，也收集不到三億金。」，小月氏國王說：「你有稀世的兩大國寶，足可抵二億金，難道你不知道嗎？」，中印度國王說：「我哪有這樣貴重的國寶！」，小月氏國王說：「你藏有釋迦佛留下的佛砵，還有一位具有辯才的比丘，你把這兩樣寶貝贈於我，就足扺二億金，我可以滿足了。」，中印度國王說：「這兩樣確是我的國寶，但是我不能贈於你。」。

比丘得知此事，就勸說國王：「陛下，你就滿足他的要求吧，一則可以退兵，生靈免遭塗炭；二則他單要佛砵與我，說明他心中十分敬重佛法。陛下把我留在國內，只佛化一國，若把我送到他國，我就可以別國去弘揚佛法，讓天下都受到佛化的利益。陛下是歸依佛法的，願國王三思！」。

國王平時對這位比丘甚是尊敬，聽了他的開導，經過反復思忖，終於同意了。

小月氏國王馬上退兵，迎著佛砵和比丘回國去了。快到京城，舉國臣民焚香恭迎。數日後，有有些大臣議論道：「國王啊，佛砵確是稀世之寶，而比丘國內有的是。怎抵得上一億金呀？」，國王說：「你們只知眼前利益，這位比丘名揚四海，佛學高深，精於說法，而且又是脅長老在世時的弟子，我迎他到本國來弘傳佛法，於國於民，都是有很大利益的。」。

一個月後，國王打算請比丘說法。他尋思：「人們說畜生也有靈性，也能受到感化，我何不借此機會試試。」，他就挑選了七匹好馬，讓它們餓了五日，到第六日早上，召集國內所有沙門，外道、都來聽法；同時又命令把餓馬繫在道場的柱子上，看看餓馬是吃草，還是聽法。

比丘登壇講法。他講的是《佛遺教經》，講時語詞懇切，深入淺出，感人肺腑，場上肅靜；連那餓馬似也聽得出神，盡管飼以草料，牠們都不思進食，豎耳諦聽。

比丘講經畢，只聞那七匹餓馬一聲長鳴，都淋然淚下。國王見此情景，深為感動！由於餓馬能解佛經的原故，因此就稱這位比丘為「馬鳴菩薩」。

以後，馬鳴菩薩得到國王的同意，又到別國去弘法，晚年他專門從事著作，著作有《大乘起信論》、《大宗地玄文本論》、《佛所行贊》、《大莊嚴經論》、《 十不善業道輪》等，一直流傳迄今。

深入龍宮的大師--龍樹祖師

龍樹(Nagariuna)是大乘的祖師，生於約公元二至三世紀，是南印度的婆羅門種姓，傳說其父姓「龍」，母生他於樹下，故名「龍樹」。 龍樹天資特別聰明，在孩提的時候，聽到婆羅門誦讀經典，數遍之後，他即能背誦。到二十歲以後，對天文、地理、數學，以及婆羅門和各道的經文，幾乎都讀遍了，而且理解力相當強，因此在青年時名氣就很大。 他有幾位同齡好友，都是學識超群。一天，大家議論道：我們把天下的經論都理解了，現在就是沒有學到法術，不能縱情逸樂。不久打聽到有一個術士，會隱身術，他們就去登門求教。那術士看到他們年輕，又動機不良，不願傳授。他們苦苦請求，術士纏不過他們，只得給每人一粒藥丸，囑告道：「你們在僻靜的地方，用水將藥磨化，塗在眼睛周圍，人們就見不到你們了。」，龍樹便當場試磨，細辨藥丸的氣味，對術士道：「你共用了七十樣藥物合成，對嗎？」，術士不勝惊訝，問他怎麼知道，龍樹說：「我是從氣味中辨別出來的。」，術士甚為嘆服，只得叮嚀要慎用此術。 龍樹等四人仗隱身術，從此常入宮，恣情取樂。百餘日後，宮中的一些美女，竟有人懷孕了。國王大為忿怒，嚴加責問。妃子們哀泣說：「非是我們不貞，是睡夢中有妖人作崇。」，國王召大臣商議。一老臣說：「凡這種事有兩種可能，一是鬼魅作崇，一是術士搗亂。可派幾個精明的人，暗暗分守在宮門背後，若是術人，總有跡象可露，可用兵器除之；若是妖魅，雖無跡象，亦可用符咒消滅。」，國王立即照辦。

龍樹和八十四大成就者中的30位

蘇格蘭桑耶林佛教中心的龍樹像

不久有人來報，是術士所為。國王當即派武士數百人，禁閉宮門，手揮刀劍，望空亂砍。三個婆羅門術士被殺死了，惟有龍樹藥性未過，沒有現形，又屏氣凝神地躲在國王背後，終於逃脫了性命。

受此嚴重教訓後，龍樹方才覺醒，想到了佛陀所說：「貪欲是眾苦與禍患的根本，一切敗德喪命之事，皆由此引起。」，於是下了歸依佛門的決心。他尋到一位沙門虔誠請求，出家受戒。他在一佛塔待了九十多天，讀遍了所有經論，心不滿足，但已無其它經文可得。他辭師下山，又訪尋到北印度雪山的一座佛塔，向一位老比丘懇求，得到了《摩訶衍》大乘經典，他用心研讀求教。三個月後，於是就週遊列國，搜集沙門的各種經論。一路上，他還和諸外道及部派佛學者辯論，學者都辯不過他，他逐漸產生了驕傲，欲另自立一派，廣收徒弟，宣揚他的學說。

正在這時，有一位叫大龍的比丘，長髯突眼，目光炯炯，特來找他。對他說：「年輕人啊，你不能持井蛙之見，你的學識超過佛陀嗎？你且跟我到一個地方，讓你看看大乘經典，你再下結論吧。」，這位大龍比丘就把他領到一個深山的石洞，入洞數步，竟是另外一個世界，殿宇金碧輝煌，清靜雅致。老比丘把他領入龍宮，打開了一個個玉石寶庫，裡面藏著數不盡的稀世經典，寶庫裡發出陣陣幽香。大龍比丘說：「年輕人，這下夠你讀了吧？」，龍樹忙不迭地翻閱，口裡說道：「長老，我太感謝你了！」。

這下龍樹真的滿足了，這稀世經典比過去讀到的多十倍，玄理更其精妙深奧，他如飢如渴地晝夜閱讀，不明之處隨時就向大龍比丘請教，視野頓時開闊，心量也開始謙虛了。至此他才真正地感到，佛學浩如煙海，其理博大精深，沒有任何外道超得過它，夠他一生用心鑽研了。同時也就打消了自立門戶的陋見。

他在龍宮待了很久，把所藏的經典反復細閱，幾乎能背誦了。大龍長老又授予他一些神通術，他才別師出來，仍回到了南印度。從此大力宣揚佛法，說服外道，推廣大乘佛教。被他感化的婆羅門等外道，不計其數。

當時有位婆羅門上師，會一點咒術，心生嫉妒，欲與龍樹比個高下。他奏明國王，請王心觀究竟。國王規勸他：「我看你虛心一點吧，龍樹已是一位得道高僧，和多年前大不同了，他明與日月爭光，智與聖心並照，你為什麼不能容他呢？」，婆羅門說：「陛下被他巧言迷惑了，諒他沒有什麼真本事，如若不信，看我們比試吧。」，國王見他固執，只得准奏。

比賽的那天，國王與龍樹先坐在聽政殿上。婆羅門後到，他見國王如此尊重龍樹，心中更是不悅，便於殿前立即作法，只見現出一個廣大潔淨的黃金池子，水波潾潾，中央升起一株千葉蓮花，那婆羅門高坐其上傲慢地說：「龍樹，你看我坐在蓮花之上，宛如天神，而你屈居地下，卑微可笑，你敢與我蓮上的大德智人辯論嗎？」。

龍樹也不答言，從容地離開座位，用咒言化作一頭龐大的六牙白象，自坐其上，繞黃金池子一周；然後舉步池中用象鼻把那婆羅門高高舉起，摔於地下，蓮池與白象瞬間隱去，惟見那婆羅門腿折腰傷，一副可憐之相。他知非龍樹對手，匍匐於地，叩首懇求：「恕我力不自量，毀辱大師，伏請多諒！從此願意歸依佛門，開我愚蒙，求大師收我為弟子。」。

印度又有一個鄰國，國王篤信外道，並強迫其臣民亦信奉外道；對沙門釋子，則非平等對待。龍樹聞之，特前往宣揚佛法。其時該國正在招募國王衛士，龍樹應募，很快升為校衛。他在短時期內，幫助整頓隊伍，嚴明紀律，使國王的衛隊面貌一新。一日國王出巡，龍樹率領衛隊荷戟前行，彩旗招展，步伐整齊，威風凜凜。國王見了甚是滿意，便問待者：「帶隊的是甚麼人？」，待者答：「此人奇怪得很，不吃王家一口飯，也不要王家一文餉銀，說是來保護國王，整飭軍紀。」。國王亦覺奇怪，就召他晉見。問道：「你是什麼人？」，龍樹答：「我是一切智人。」，國王惊愕，半晌說：「一切智人曠古少有，你敢大言不慚嗎？」，龍樹說：「國王如果不信，可以當場試驗。」，國王心裡想道：「我是精研婆羅門教理的，可謂智人之主，他竟當我面目稱一切智人，而且說得如此著實，不能小看。我若提出的問題，被他解答了，証明他勝了；我若不提出問題，也說明我負了。」，遲疑良久，就索性提個大難題，看他如何回答。於是啟口問道：「你可知天上在做什麼？」，龍樹不慌不忙的施禮作答，：「啟稟國王，當今上天正在與阿修羅作戰，戰斗方酣。」，國王聽了，喉嚨裡像塞了棉團一樣，心裡想：「這個人真是瘋子嗎？」，半天說不出話來。龍樹說：「國王，你不要以為我是虛談怪論，片刻就能見驗。」，說罷，不一會，就聞空中干戈喊殺之聲，阿修羅的手和斷足從空掉下。龍樹施法術，讓國王、臣民與婆羅門等，統統見到天上鏖戰的情況，良久才漸漸隱去。這時國王、所有臣民和婆羅門等，個個惊訝信服。國王再問龍樹：「你究竟是什麼人？」，龍樹忽現比丘身，稽首答道：「貧僧乃是沙門龍樹。」。國王早聞龍樹是鄰國的大師，舉國被其佛化，今日得見，果然名不虛傳！心悅誠服，於是也歸依了佛門。國內所有婆羅門、外道，亦甘願剃髮受戒，至心歸命，自此便恭請大師天天宣講佛法，舉國受到了正法的教化。以後龍樹又回到本國去了。

據玄裝大師《大唐西域記》介紹:龍樹在晚年合成了一種長壽藥，過百年後還不見衰老，國王也得到了長壽。年過半百的太子急了，對母親說：「這樣下去到哪一年才能接位啊？」，母后說：「佛教主張諸行無常，諸法無我，一切可捨，連生命也可施捨。如今人們尊稱龍樹為菩薩，你就去求他施捨吧。」，太子就來到龍樹跟前，跪下求道：「龍樹菩薩，我不幸得了一種疾病，非人腦不能醫治，如今昇平時代，到那裡去覓人頭啊，只有求菩薩施捨了。」。龍樹知道王子的來意，半晌說道：「我可以滿足你的要求，只是你父王命也不能長久了，你要負不孝之罪啊！」。王子不吭一聲，只是叩頭。龍樹就隨手取了一根一茅草，吹口氣，化作利劍，立刻自刎了。國王聽到此事，不勝悲哀，缺了合藥之人，不久也就死了。

另據其他傳說，由於龍樹弘傳大乘教法，與小乘部派佛學以及婆羅門等教派，產生了激烈的鬥爭。新王接位後信仰小乘，龍樹就自行坐化了。

龍樹的著作十分豐富，有《中論頌》、《十二門論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《菩薩資糧論頌》、《莊嚴佛道論》等不少著名的論典，享有「千部論主」之稱。

大破外道思想的聖天祖師

聖天(Aryadeva)是龍樹眾多的弟子最杰出的一個。南印度獅子國人，即今斯里蘭卡。傳說他是王子，最初學習婆羅門學說，天賦絕頂聰明，博學廣識。他年輕時很自負，曾說：「天下的學問我已學到十之八九了，就苦還沒有人能信用我。」。 聖天的左眼瞎了。有這麼一段傳說：獅子國有一大廟，廟裡塑著一尊天神，即"大自在天"，像身有數十米高，屹立在大殿中央。每日燒香者不斷，但殿門永遠關著，善男信女只能在殿門外磕頭求禱。一日，聖天來到神廟，一定要開門進去。守廟的阻止說：「天神威靈顯赫，會惹怒他的，殿下還是不進去的為好。」聖天說：「天神既然立了像，自然讓人觀瞻，不然塑了像干什麼！」，守廟的說不過他，加上他又是王子，只得開門讓他進去。

聖天踏進殿內，果見天神高大無比，棋眉怒目，對他似有慍色。聖天對神問道：「你既然是天神，受四方供奉，就應該以智德感人，為什麼要以威風嚇人呢？我今挖掉你一只怒目，人們見你就不會畏懼了。」，真的挖去天神一只眼睛。然後大開殿門，鼓勵燒香者大膽進去。

是日，聖天憑他的聲望和智慧，廣羅各種精美供品，當夜供奉天神。那夜天神現形前來受供，身軀甚為高大，酷似白天所見的「大自在天」。天神說：「你對我說的話我都聽見了，其實我的本來面目並不那麼可怕，是塑像人出於敬畏之心所為。我很佩服你的膽識，你是以心敬我，而別人的敬我，乃是畏我。」，聖天說：「那你對我有什麼要求呢？」，天神說：「我的一只眼睛被你挖去了，現在我要向你討還。」，聖天說：「我怎樣償還呢？」，天神說：「也用你左眼，就看你有沒有勇氣！」，聖天說：「這有何難！」，當即把自己的左眼挖下奉給天神。天神讚嘆說：「你這真是無上布施啊！」。

獅子國與龍樹菩薩所在國僅一水之隔。聖天聞龍樹之名，少年氣盛，自持學問淵博，又長辯才，心中不服，就想去與龍樹辯論。

龍樹也聽到聖天的名聲，聞他前來，就叫一個弟子端了一滿砵清水，不許說一句話，出來相迎。聖天見到迎者手捧一砵清水，不吭一聲，心中會意，就從身上取下一枚針來，投入砵中，也不說一語。這兩人打的是什麼啞謎呢？原來，龍樹的意思是：「我的胸懷似清水一般，滿而不溢。」，聖天的意思是：「我的見解如針沉水，一探到底。」。那弟子回到裡面，龍樹見到水底一根針，又聞聖天不說一句話，佩服聖天十分聰明，就親迎聖天入內。

聖天原來是前來辯論的，但一見到龍樹面容慈祥，出言和善謙遜，已是敬佩了三分，就不言辯論之事，先和龍樹交談起來。兩人交談了一整天，聖天凡有所問，龍樹必有所答，而且答的十分圓滿。聖天深為折服，自覺遠非龍樹對手，難探其源，感到佛法博大精深，遠超婆羅門學說之上，遂放棄了原來信仰，甘拜龍樹為師。而龍樹自感已屆暮年，大乘學說還沒有滿意的弟子繼承發揚，今見聖天聰明蓋世，足堪傳燈，十分欣慰，於是悉心傳授。從此以後，聖天放棄了驕慢之心，如飢如渴地隨師學了數年。中印度摩揭陀國原是盛行佛教，此時卻被其它外道勢力侵佔，壓制佛徒，不得在寺院擊打犍椎集眾，這實際上是禁止佛徒活動，企圖扼殺佛教。此事被龍樹聞知，心中不適，就想到摩揭陀去找外道辯論，挽回佛教頹勢。聖天自告奮勇，勸說：「師父年紀老了，不堪跋山涉水，還是讓我去吧。」，開始龍樹不怎樣放心，就自扮外道，叫聖天先與他演習了好幾天，龍樹見屈不了他，心頗滿意，便放心地讓他去了。

聖天到了摩揭陀國，立即在王城建起論壇，寫明了辯論的主題：一、一切諸聖中佛為第一；二、一切諸法中佛法為第一；三、一切道人中佛僧為第一。又說：八方論士若能辯勝此者，我願斬首以表屈服。

摩揭陀國的婆羅門和諸外道論士，聽到龍樹的弟子敢來論壇辯論，而且發出豪言壯語，便都趕來參加盛會。有的外道論士一看到聖天的誓約，不甘示弱，也立誓道：「你既敢拿性命打賭，那我們也照章辦理，如果我們辯不過你，也願殺頭！」，聖天笑道：「我要你們的腦袋何用，我只要剃除你們的鬚髮，老老實實的做我弟子就可以了。」。經歷了三個多月，沒有一個人能辯得過他。不但如此，有不少論士雖然輸了，但都心眼亮了，情情願願拜聖天為師。更有許多沒有參加辯論的外道，聽到聖天的論點圓滿有理，得到開悟，也自願歸依正法。聖天如此前後化度了近百萬人。從此，佛教在摩揭陀國又重新興起來。人們為了紀念此次盛次，特地建了座犍椎塔，來頌揚聖天的功勛。玄奘大師到印度摩揭陀國時，還瞻仰過此塔。

之後，聖天又到中印度及北印度諸國弘傳大乘佛法，收了不少弟子。晚年他回到南印度去，其時龍樹大師已經離世了。南印度有一國王不信佛教，聖天也親自前去教化了他。聖天在晚年隱居山林，專門著書立說，弘傳大乘佛學。他一生中曾和不少外道進行過辯論，晚年亦不放棄口誅筆伐。有一個心胸狹隘的婆羅門年輕外道，見師被聖天屈服，心裡很不服氣，屢想報仇。他發誓說：「你聖天以口勝我師，我要以刀勝你！」，一直暗暗跟蹤聖天，找機會行刺提婆。但聖天弟子眾多，無從下手。一日，終於被他得到了機會，看見聖天在大樹下坐禪，他就縱身跳到聖天跟前，怒地說：「聖天，你這老瞎子，你知道嗎，我己經跟了你很久了，過去你以利口戰勝我師，而今我要以快刀劈開你腹，看看誰厲害！」，說罷舉刀就砍。

但聖天沒有就死，他心無怨恨，反而憐憫那年輕人的魯莽行為，誠懇地對他說：「年輕人啊，學術上的爭論哪有用刀劍來代替的？你毀了我的肉體，毀壞不了佛法。你是被無明烈火燃燒得神智昏迷了，我原諒你的愚昧無知。你快逃到山上去吧，暫時不要下來。我的弟子們快要回來了，他們中有不少人還沒有獲得『法忍』(心能安住於實相之理叫『法忍』)，他們必不饒你。」，那年輕人聽了，愕住了！聖天接著說：「你這所所為，是沒有受過佛法教化，個人情見太重，為愚痴所欺，為狂心所惑，我不會計較你，快逃命去吧！」，那青年外道見聖天竟如此寬恕他，怎忍再砍第二刀，反而跪下來懺悔認罪。聖天催他快走，他只得逃上山去了。

不一會，眾弟子回來。見師倒於血汨之中，大吃一驚！沒有証到『法忍』的，果然怒火中燒，捶胸號啕，要追趕賊子報仇。此刻聖天尚未氣絕，竭力地用微弱之聲勸阻道：「行刺者早已遠去了，原諒他吧，他是被妄心愚見所驅使。我已到了暮年，終有一死，怨怨相報，必無了期，佛法講的是無我、能忍、我要你們寬恕他吧！」。說畢，瞑目而寂，面無一點憎恨之色。

聖天一生中著作甚多，流傳後世的有《百字論》、《廣百論》等。最後的著作是《百花論》，傳說是聖天被刺以後，在未死之前，用自己鮮血寫下來的。它的內容是破除各種邪見，是一卷最慨括、最扼要的著作。懂了它也就懂得了他的其它著作的基本精神了。

弘大乘法之兩兄弟--無著及世親祖師

在公元四世紀左右，小乘佛法極為興盛，大乘佛法卻顯現 普遍衰落的情況。在這時候，有一位信仰大乘佛法的女人，不忍見大乘佛法衰落，便在心中不斷迫切地向諸佛祈求：「但願我能生下兩個兒子，由他們來弘揚大乘佛法！」。後來，女人相繼與一個國王及一個婆羅門分別誕下了兄弟二人，均名「天親」。兄後改名為「無著」(Asanga)，弟則稱為「天親」或「世親」(Vasubandhu,古漢譯為「婆藪槃豆」)，均為北印度犍陀國人，後均在有部(小乘派別之一)出家為比丘，在出家後不久二人便分開學道去了。 無著天資獨厚，具有甚深夙慧，凡所修學經論，過目即能理解。後湷修禪定，而得離欲，曾反復思維空義，總不能深解辯析，恨不得要自殺。有一位賓頭廬阿羅漢，聞知此事，特來找他，給他說小乘空觀，他依教修觀，便得深入。

日本興福寺無著立像

無著雖學得了小乘空觀，但是還不滿意，因為還有不少疑團，仍未得到圓滿解答。於是他便入關修持，祈願能得見彌勒大士。

無著刻苦精進地修持及祈願，不經不覺過了六年，眼見自己不但未得見彌勒，甚至連最小的吉祥夢兆也未得遇，無著便生了一念：「要得見大一是沒可能的事，我還是放棄吧！」，於是便破關下山了，在下山路上，無著見到一個人在磨鐵杵，無著便問他在幹甚麼，那人回答：「我要把鐵杵磨成一支針。」。無著心忖：「這個人對如斯無聊的事況且如此認真及有耐性，為甚麼我連對最有意義的佛法修持卻如此缺乏耐性呢？」，所以他又回到山上的關中重新投入艱苦的修持。可是，在跟著下來的又三年，無著仍未得到任何成績，他便又生起了一念：「我何必浪費時間呢？見佛根本是不可能的事！」，所以他又再破關下山去了。這一次，他碰到一個正在以羽毛刷拭一塊巨石的人。無著問那人在幹甚麼，那人回答：「這大石把陽光擋住了，我正在把它磨小，令陽光可以照到我的房中。」。無著心想：「這個人對如斯可笑的事況且不屈不撓，我卻口此不濟，只小小的挫折便退心了！！」，他便心存羞愧地又一次回到山上的關房。

這樣地又過了三年，無著仍然未得見彌勒化現，最後他又再一次退心了，又再離開了關房。在下山的路上，無著見到一隻垂死的老狗，狗的身體已經開始腐爛，傷口佈滿了發出惡臭的蛆蟲。苶著對這隻狗生起了悲心，便由自己身上割下一塊肉給狗吃，又欲把狗身傷口上的眾多蛆蟲除去。無著心想：「這些的身體十分脆弱，如果我以我的粗手指去移動牠們，肯定會把牠們弄傷。」，所以他便想以舌頭輕輕把蛆蟲舐起，再把牠們放生，但這些蛆蟲實在太可怕了，無著只好跪下閉起眼睛，俯身以舌舐蟲。在俯下去時，無著卻感到舌頭碰到地面，他便張開眼睛，赫然發現疕狗已不見了，莊嚴的彌勒大士卻正站在他前面。無著在激動之餘，問大士說：「我一心地祈請大士向我示現，歷經十二載，為何大士總不示現？」，大士答：「從你入關祈請的第一天起，我便時時刻刻在你身邊，但你因為業障之力，總不能見到我。在十二年間，你精進地修持，所以淨化之業障，再因為你剛才的能大悲心，便破除了一切業障，得見佛身！」。見到了彌勒大士，無著便虛心求教。彌勒甚是歡喜，便把他帶到兜率淨土中，為他講解大乘寶觀及〈慈氏五論〉等，這使他如撥雲見日，許多疑點盡釋了。從此，他就根據彌勒大士的教導，專修大乘空觀，遇到自己不可解時，便上升到兜率淨土，向大士頂禮請教。彌勒一一為他開示，還給他詳細說大乘經義。他隨聽悟，把大乘經論基本上通達了，就正式開始宣講大乘。

可是有不少人不相信他，認為是他胡編自造的。他感到自己的威信不夠，發願要讓人家深信不疑，就再牛到兜率內院，力懇大士下界宣講。彌勒為了開導眾生，立即同意了。自此，每到黃昏過後天空黑下來時，只見天上大放光明，彌勒腳踏五彩蓮華，冉冉而下。大士來到說法堂上，每夜開講《十七地經》。連續講了四個多月，沒有中斷，奇怪的是只有無著可以接近大士，其他人只能聽到大士的聲音，偶而也可見到一下大士慈容。晚上由大士開講，白天則有無著再為大家解釋不明白的地方，數月之後，終於使廣大佛教信徒接受了大乘學說。

無著大師以後又進一步修習「日光三摩地」，經刻苦地修學，終於得到了勝果。自此，凡過去不能了悟的，皆能通達，凡所見所聞所閱的經典，悉能永記不忘。對當年釋迦佛所說的《華嚴經》等諸部大乘經，尚有未徹底明瞭的，經彌勒在兜率內院一一再為他解說，使他完全了解，並能記憶受持。他在本國造了一個大講堂，專門為眾宣講一切大乘經義。

佛滅度後九百年，出了一個婆羅門數論派(Samkhya)外道「自在黑」(Isvarakrsna)。當時有個龍王住在頻闍河山的池中，他善解外道之《僧佉論》(譯為「數論」)自在黑郤學此論，就去找他。龍王常變作仙人，住在山上茅屋中修道。外道找到跏趺而坐的龍王仙人，說明來意。他來時採了一滿藍鮮花，頭頂花籃，繞龍王仙人一周，便擲一花，並作一偈，讚嘆龍王的美德。龍王聽了他的偈句，也作一偈，來破他的偈義，並拾花還擲外道。於是外道又立偈語，把籃裡鮮花擲於龍王。如此且立且破，一籃花盡，詠嘆的偈文也完成了。龍王佩服他的誠懇和聰明，終於同意給他講說《僧佉論》。但感到他相當驕傲，就預先立下誓約，聲明：「我說的《僧佉論》不得任意改動。」，外道連口答應。於是龍王一面講，外道就一面記錄。凡龍王未講及義理不清楚的，外道便一一予以補充改正。等到龍王講畢，外道的記錄也完成了。龍王取過稿件審閱，發現有稿被改動處，不愉快地說：「我叮囑過你不得任意改動，你為什麼不守諾言？」，外道巧辯說：「師是囑我論完成後不要改動，未囑我在說論時不要改動；而且請師仔細察看，我在論義上根本沒有改動。」，又說：「請師放心吧，以後決不會再改了，只要我本人在世，也決不讓任何人損毀此論。」，龍王聽了他的保証，同意他將論稿帶去。

那外道得到《僧佉論》後，真是趾高氣揚。他誇口說：「而今盛行於世的莫過於釋迦法了，可是如今我已得了《僧佉論》，可以叫他們讓位於我了！」。他躊躇滿志，來到了阿逾闍國王城，闖進論議堂，頭擊論議鼓，大聲地喊道：「我要與沙門弟子辯論，假使我輸於沙門，可以斬我腦袋，可是假使沙門輪我，亦須斬首。」。

國王召見見外道。外道說：「您是一國之主，應該心無偏向，對沙門與羅婆門一視同仁；對兩家所傳之法，要站在公正的立場，辯別一個高下。如今我要與沙門學子辯論，決一勝負，各須以頭為誓，陛下須要公平作証。」，國王本來偏向沙門，見這外道這般傲慢，便認為他不是沙門對手，當即同意。

那知著名的王親法師等恰好到外地去了，只有佛陀蜜多羅法師在國內。他雖然學識淵博，但年已老邁，智力遲鈍，不堪勝任辯論。老法師想：「我沙門建將都不在，而這外道又如此驕橫，只有我來應戰了。他奏明國王，國王也有些耽心，問道：「長老，你年邁了，能勝任嗎？」，老法師說：「不妨。」，於是定下日期，召集沙門外道於論議堂上，展開辯論。

那外道問：「老比丘，還是你先立義？還是先破我義？」，老法師說：「我佛法浩如煙海，無所不容，你外道獨如泥塊，入海便沉，隨你自己意吧。」，外道說：「別誇口了。是我挑戰的，讓你先立義，由我來破吧。」，老法師就立「無常」義說：「一切有為法，剎那剎那滅你且破來。」，外道冷然一笑說：「這有何難！」，當即破之，接著便朗誦自己《僧佉論》，叫老法師破。長者沒有見過《僧佉論》，又前聽後忘，答不上來，結果負了。外道裝寬容地說：「你原是婆羅門種，我怎忍殺你頭。可是又誓約在先，不得不罰。這樣吧，你讓我鞭撻數下，權作表示一下吧。」，說罷舉鞭就打。打罷大笑而去。

那外道得此勝利，以為折服了沙門，洋洋自得！怹來到頻闍河山，沒有找到龍王，就走進一個石窟內，用咒言召來夜叉神女，吩咐道：「我將身變岩石，永不毀壞，你給我將巨石封閉石窟吧。」，神女唯唯應命。那外道遂捨命變石。他為什麼這樣做呢？原來他曾經向龍王表示過：「只要我身不壞，我所學得的《僧佉論》亦不讓毀壞。」。

不久，天親法師回到阿逾闍國，聞知此事，他將剛傳世的外道《僧佉論》閱了一遍，即派弟子到頻闍河山，尋找外道，準備再開辯論，挽回沙門影響，並雪長老受辱之恥。使者打聽到那外道已化成石頭，回來稟告。天親法師知道之後，就著手撰寫了《七十真實論》，專破外道的《僧佉論》，論著從到尾，把《僧佉論》的論點駁得體無完膚。著作完成，廣為流傳，公開號召婆羅門與諸外道，大膽出來辯論；並聲明是學術上的爭辯，目的是搞清孰是孰非，不必以性命賭賽。天親法師是當時沙門權威之一，諸外道見《僧佉論》已破，那傲慢的婆羅門又離去了，還有誰敢出來辯論！國王歡喜，賞天親法師三萬金錢，法師就在國內起造三寺，並將《僧佉論》及自己破之論著，刻印流傳。 接著，法師就在國內開始大弘正法。他先學習《毗婆沙論》，學通以後，便向大家講解《毗婆沙》義。每日一講，即造一偈，並將偈句刻在赤銅葉上，掛於每只象身，天天擊鼓宣令，另召各方學子出來破偈，有誰破得偈者，情願甘拜為師。一共造了六百餘偈，盡釋《毗婆沙》義理；自始至終，無一人能報名破偈，這就是天親法師所著的《俱舍論》。全論完成，法師又慎重地派人送到罽賓國去，請求各位毗婆沙法師指教。諸法師誦了皆大歡喜，謂我正法己得廣傳；但偈語玄太深，不能盡解，最好請法師再撰長論闡釋。天親法師同意，當即另撰新著，凡有玄奧難解之處，便以經部義理釋之。完著完成，名為《阿毗達磨俱舍論》(譯為「對法藏」)完成後，就派人送到罽賓國去。

阿逾闍國王，原令太子就天親法師受戒，后王妃出家，亦為法師弟子，太子登基以後，母親恭請圣師長住阿逾闍國，國王的妹夫是位婆羅門上師，善解《毗伽羅論》，他回到阿逾闍國，見到天親法師受到如此重視，心生妒忌，對天親法師說：「你雖然能破《僧佉論》，可是我看了你《俱舍論》的義理，遠遠還沒有超出我《毗伽羅論》，你若能破我此論，就顯出你們沙門的高超了。」，天親說：「佛法是當今最高超的哲理，我既能破《僧佉論》，自然也能破《毗伽羅論》，不然我這昔的婆羅門就不會歸依沙門了。」。自此，天親法師又造新論，把《毗伽羅論》三十二品，從頭至尾破析得一無是處，令那婆羅門上師無法反駁。

這時無著法師已臨晚年，專事講經說法，宣揚大乘。他看到兄弟的作品，也聽到有關兄弟的事業，很佩服兄弟的才幹，只是對他不信大乘很感遺憾。他擔心自己故後，兄弟可 能會造論毀謗大乘，那時大乘學子會無人能戰勝他，因此想在生前能說服他改信大乘。他們兄弟之間感情甚篤，世親之放棄信仰婆羅門，亦是受兄長之影響，只是無著後來接近了彌勒，改宗了大乘，而其時世親已別國去了。無著考慮了很久，就推說病危，派人去請兄弟火速回來會一面，他覺得這是最好的辦法。

世親聞知兄長病篤，日夜兼程趕回本國。世乎意外，只見兄長精神甚好，正在講堂上為大眾說法。他想：「兄長一嘛要把我叫回來呢？」，他知道無著改信了大乘，現在他既在講經，讓我就在窗外聽一會吧。今天無著講是《瑜伽師地論》，世親沒有聽過。他細心諦聽，越聽越覺大乘學說有道理，其義理完全沒有脫離佛陀精神，大乘的不少般若妙義己在過去是沒有聽過的，已感到自己確實對大乘存有偏見了。

無著講畢，兄弟相見。世說：「哥哥不是身體很好嗎？」，無著說：「是呀，今 天還不差，可是我已老了，畢竟在世時間不長了。」，世親問：「那麼你過早要我回來做什麼呢？」，無著說：「我們都是沙門弟子，可是你偏執一面，不信大乘，這是沒道理的。現在我剛開始講解《瑜伽師地論》，你先聽聽，是否有意義？如果你認為大乘學說沒有價值，我再請你立論批駁好嗎？」。

世親已初學大乘法味，正合心意。於是天天出席講堂，聽兄講解大乘。遇有不明的地方，晚上再請兄長開示。世親是絕頂聰明之人，越聽越領悟，不等兄講完，已是大乘學說的信徒了。

一天，他很悔恨地對哥哥說：「哥哥，怪我過去太固執，治學態度不嚴，以致沒有認真研究大乘，又多次毀謗了大乘。我的罪=孽深重，不能赦免！我的罪是由舌頭所造的，我願割去舌頭來贖我罪。」，無著說：「兄弟，你錯了，即使割掉你一千個舌頭也無用處。你既知毀謗大乘罪由舌頭所造，而今你認識錯誤了，你不會仍用你的舌頭，去努力地宣揚大乘學說嗎？」。

自此，世親便成了弘傳大乘學說的傑出繼承人。他的著作比無著更豐富，有《金剛經論釋》、《習定論釋》、《 地經論》、《唯識論》、《法華經釋》、《俱舍論》、《辨中邊論》、《攝大乘論釋》、《佛性論》及《大乘成業論等鉅著》，有「千部論主」的美稱，對推進中期大乘學說起了極大的作用。凡大小乘學者均以他們兄弟二人的著述作為藍本，連當時的外道對他們二人亦無不敬畏。

「三德和尚」寂天祖師

大善知識寂天祖師生於公元687年的西印度一個皇族之中，其父為鎧甲王，其母被尊為金剛瑜伽母的化身。大師出生時命名為「寂鎧甲」太子。 自幼年起，大師即對宗教思想生起極大的志向及表現出非凡的理想解能力；在年甫七歲時，大師已對宗教思想有甚深之認識。當時大師依止一位已與文殊利相應之貝智瑜伽士。在大師幼年時，曾作精進閉關，於關中得見文殊師利及證得多吉祥徵兆。

在天王駕後，位居太子的大師本將繼承王位，但在舉行加冕大典之前一晚，文殊師利於大師夢中向他說：「你應當放棄國土而成為一位僧人！」。在夢醒後，大師便以無比的出離心離開了他的宮殿，走入森林中修持。在這段日子中，大師再一次親見文殊利授予一把木劍，在手接木劍時，大師頓證八種圓悟境。在此之後，大師往歷史上聞名的那蘭陀佛教大學受戒，依止那蘭陀的方丈勝天大師(Jayadeva)，得法名「寂天」(Shantideva)。

在進行那蘭陀修學後，大師之修持果境一日千里，尤其在密法上之修持更加有殊勝成就。大師的修持都秘密地在夜間進行，在 日間卻表現得得懶散。故此，寺僧對他十分反感，諷刺地稱大師為「三德和尚」，意思是說大師只懂吃飯、睡覺及如廁而除此以外不作一事。有一天，其他寺僧忍不住了，大家都認為寂天大師把那蘭陀佛教大學的校風及名聲敗壞了，故此便計劃令他出洋相，以迫大師因愧而自動離寺。他們的計劃是延請大師登座開示，因為他們都以大師完全不懂佛法，所以肯定會無地自容地悄然離開。

在登上法座後，大師問集合在一起預備看他出醜的寺僧：「您們想聽我開示以往大師之論著呢，還是想聽我所著的論作呢？」，大眾恥笑著答：「說說你的論著吧！」，大師便開始作佛法開示。在大師開始講說時，大眾都嚇傻了，因為他們從未聽過如此正確、清晰而深入精闢的法語甘露。在大師說至般若教法中之偈句「一切如虛空....」時，他的身體竟然騰空飛起！由這個時候至說論的結束，大師的身驅是在天空高處的，寺僧只聽到大師之聲音，卻看不到他的身體。

在這座開示結束後，大師自覺與那蘭陀佛教大學已緣盡，便沒有由空中降下來，反而以神通去到了南印度。這時候，那蘭陀寺僧已被大師之神通及智慧折服得深感後悔，便把這位他們一度卑視的大師之開示紀錄為文字，成為了至今仍被視為菩薩道修抾的最佳論著：〈入菩薩行論〉(Bodhisattvacharya-vatara，中譯本有台灣出版之陳玉蛟譯本)。此後，寺中一批喀什米爾的智者與摩揭陀國(現今之中印度)的智者發生了爭論，有前者認為大師教示了九章開示，善於背誦的後者卻認為共有十章，寺方便派了幾位僧人追至南印度，由大師再一次重複了同樣的開示，又再作了另一些開示。自此，大師之著作及名聲便傳遍了印度。

在大師成名後，又曾以神通及法語折服了無數外道，令他們皈依三寶。此外，大師亦曾示現神通，以一碗米飯餵飽了全部南印度饑荒的災民。大師最後於公元763年示寂。

中興西藏佛教的阿底峽祖師

阿底峽大師(Atisha)生於公元982年，其家族為東印度的皇族，即現今的孟加拉地區。在大師出生時，有許多的吉祥微兆出現。 在大師年方歲許時，他的父王帶他往皇宮附近寺院朝禮，年少的太子看到了圍觀的人民，便向父母問：「這些人是誰？」，父王答：「這些是你的子民呀！」，太子便說：「願所有人都像我這般富足有福，願他們敬信佛法！」，太子的悲心令當時的人都訝異不已。在大師三歲時，已能通達文學、詩詞及數學；在六歲時，更通達佛法與外道思想。在大師年屆少年時，便假裝著要郊遊，逕往深山中尋找明師。自此，大師分別依止了菩提賢、大智鵑及小智鵑等大師修學。在修一段時間後，大師回到宮中向父母辭行，但其父母堅決不肯讓年青的大師離開，大師便裝作變為瘋顛的情況，最後其父王好含淚應允讓大師自由地離宮學法。 在大師年屆二十九時，便正式受戒成為貝足戒比丘僧；自此，大師一共依止過一百五十七位大師參學。在遍學了很久以後，大師仍未感滿足，這時候，大師聽聞有一位住在金洲的大師善修菩提心，便坐船十三個月遠赴金洲學法，金洲亦即現今的印尼。在途中，大師經歷弓無數的危難，但這些危難都被大師一一克服了。 大師隨金洲大師依學十二年遍學了般若法義，〈現觀莊嚴論〉及自他多換修心法等，得到了由佛陀付託慈氏又再傳予無著等之廣行派法要及由佛陀付託予文殊而由文殊傳予寂天等之修心法要。 在日到印度後，大師曾在菩提伽耶(佛陀示現得悟之聖地)三次大敗外道而令其皈信佛法，被當時各部派僧眾公認為精通三藏及回密續之大法師。

在當時，西藏的佛法正面臨顛倒污染之情況，修密法的人貶視戒律，所視的亦非清淨的密法，而是受了外道思想影響的雜法。當時的一位藏王慧光，見到了這樣的情況，心中十分煩惱，他多次派出代表前往印度，要請到明師回西荿振興佛法及肅邪顯正，但都未能成功。當年的西荿及印度間之旅程是十分險要的，絕大部份人都是一去不返的。藏王派出的代表沒有多少能活著回國，更請不到印度的明師。

最後，藏王已經沒有足夠資金足以派出代表團遠赴印度請明師了，他便親身帶隊採金，卻被鄰區領袖俘虜了。領袖向藏王的姪兒菩提光說：「一就是你們放棄赴印求法而成為我的下屬，二就是你以慧光王身體等重的黃金奉上，否則我不會放走慧光王。」。在菩提光往囚獄探訪藏王時，王卻說：「你把黃金用作盤川及供養，誓必要請到印度的阿底峽大師入藏。這樣的話，我甘煩為佛法而犧牲身命！」。菩提光便令放棄營救藏王，把黃金用在派遣使者再一次往訪印度尋求阿底峽大師之幫助。

在經過千辛萬苦後，使者才見上阿底峽而向提出要求。大家知道當年的交通並不是像現代這樣的，由印度到西藏，一來一回也已要好幾年，而沮且活著回來的人根本亦不多見。大師在聽了藏王慧光的犧牲後便說：「這位藏王是一位菩薩！我可不敢違背一位菩薩的意旨！」。

在入到西藏後，大師肅清了當時盛行之邪見，把佛法振頓一新，形成了一股強大的力量，在後世並稱為「卡當派」教法。大師並著出了〈菩提道燈論〉，此論僅以六頁之短文涵攝了三藏一切要義及次第在內，成為了於西藏及印度備受尊循一部大論。在公元十四世紀，偉大的宗咯巴祖師所著〈菩提道次第廣論〉，亦是承襲〈菩提道燈論〉而著成的。

大師在西藏渡過了十七年(註：一說為十三年)，最終於拉薩郊外的一間度母寺附近示寂於公元1054年。

度母寺乃大師多年弘法之聖地，距拉薩市約二十五公里，座落於現今的貢憂機場至拉薩市區間的公路旁。由於大師為孟加拉人，在解放及文革期間，中國政府應孟加拉政府之要求，對寺院作出了重點保護，所以此寺院得以保存原貌。在寺中，保存了大師從印度帶往西藏的一尊釋迦像及一個佛塔。此外，殿中有一個砵皿本來裝供大師之遺灰，但這些遺灰在六0 年代被送返孟力拉供奉，現在金剩下骨灰砵。寺中的第三重殿是大師生前說法之處，其法座現仍保存了下來。在法座前，有一尊大師身像，此乃大師在生時弟子依其形像塑造之唯一兩尊之一。在後方的無量壽佛，是大師親自以手一把一把地捏取泥巴，誦唸許多遍無量壽佛咒加持，再由工匠一把一把地舖上塑成的。

在殿外的長廊上，有兩座白色的佛塔，其中一座供藏大師之袈裟在內。在寺院的對面有一條泥路，路的盡頭是一間小殿，殿內有一個大佛塔，乃大師圓寂之地點。

大師之教法在西藏至今尚興，只是並不再稱為「卡登派」而已。宗喀巴大師繼承了卡登派的宗風，形成了現今廣弘世界各地之「格律派」，所以「格律派」亦同時被稱為「新卡登派」。在西藏，大師仍受廣大佛子所尊崇，即使大師之遺物亦被視為最珍貴的寶物。在川北大藏寺中，最近新建成一座高四十呎的彌勒像，其心輪位置正供奉了大師之少許舍利遺灰，每年都有眾多的藏族佛子遠道前往朝聖。